ชนชาติอ่าข่าถือเป็นสาขาหนึ่งของชนชาติส่วนน้อย ฮาหนี่ (Hani) ในประเทศจีน (Wang 2013: 3) Wang ระบุว่าในประเทศจีนมีชนชาติส่วนน้อย ที่ได้รับการยอมรับอย่างเป็นทางการจำนวน 55 ชนชาติ (น.13) แต่ถ้านับรวมกลุ่มชาติพันธุ์ฮั่น ซึ่งเป็นประชากรส่วนใหญ่แล้ว ทำให้กลุ่มชาติพันธุ์ทั้งหมดในประเทศจีนมี 56 กลุ่ม

สำหรับกลุ่มชาติพันธุ์อ่าข่าในรัฐฉาน ประเทศพม่า ทางตอนเหนือของลาว ไทย และเวียดนาม อพยพมาจากทางตอนใต้ของจีน เนื่องจากสงครามและความขัดแย้งกับกลุ่มชาติพันธุ์ที่เข้มแข็งกว่า งานศึกษาของไพโรจน์ คงทวีศักดิ์ (2554) ระบุว่า ในปลายคริสต์ศตวรรษที่ 19 เกิดเหตุการณ์จีนมุสลิมต่อต้านราชวงศ์แมนจูและกลุ่มชาติพันธุ์ต่าง ๆ เข้าร่วมต่อสู้กับจีนมุสลิมยูนาน ในสงครามซึ่งกินเวลายาวนานถึง 18 ปี (1855-1873) ไม่เพียงสงครามจะเกิดขึ้นเพราะความขัดแย้งภายใน หากประเทศมหาอำนาจตะวันตกทั้งอังกฤษและฝรั่งเศส ต่างมีส่วนกระตุ้นให้เกิดสงครามเพราะต้องการทรัพยากรอันมีค่าในมณฑลยูนนาน สภาวะสงคราม ทำให้ชาวอ่าข่าที่ตกอยู่ภายใต้ความขัดแย้ง และการกดขี่ เริ่มอพยพเพื่อหาที่ตั้งถิ่นฐานใหม่ จากนั้น ในปี ค.ศ. 1884 เกิดสงครามระหว่างจีน-ฝรั่งเศส ในยูนนานและกวางสี ราชวงศ์แมนจูพ่ายแพ้ ต่อมาในปี ค.ศ. 1949 เกิดการเปลี่ยนแปลงการปกครองในประเทศจีน ทหารจีนคณะชาติ (ก๊กมินตั๋ง) จำนวนกว่า 15,000 นาย ถูกขับไล่ออกจากประเทศ และหลบหนีเข้าไปในประเทศพม่า กองทัพก๊กมินตั๋งร่วมกับกลุ่มว้าที่ให้การสนับสนุน รวมตัวขึ้นอีกครั้งในปี ค.ศ. 1951 ทำให้กลุ่มชาติพันธุ์กลุ่มอื่นที่ไม่เข้าร่วม อพยพลงทางใต้ เข้าไปยังรัฐฉานของพม่า และทางเหนือของประเทศไทย ซึ่งรวมทั้งกลุ่มอ่าข่า ลาหู่ ลีซู และอื่น ๆ (ไพโรจน์ คงทวีศักดิ์, 2554)

ในแง่มุมทางประวัติศาสตร์ กลุ่มชาติพันธุ์อ่าข่าในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ มีประสบการณ์ร่วมกันในเรื่องของการอพยพโยกย้ายถิ่นฐาน ทั้งจากดินแดนของบรรพบุรุษในจีน และเข้าสู่ประเทศต่าง ๆ ในภูมิภาคเอเชียอาคเนย์ เรื่องการอพยพโยกย้ายนี้ สะท้อนอยู่ในบทสวดของผู้นำสวด “พิมะ” ในงานพิธีศพ เมื่อมีการท่องนับสายตระกูล สถานะของชาวอ่าข่าในประเทศต่าง ๆ ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้เหล่านี้ คือชนชาติส่วนน้อย หรือชนกลุ่มน้อย ที่อาศัยอยู่ท่ามกลางกลุ่มชาติพันธุ์ต่าง ๆ และกลุ่มชาติพันธุ์หลัก พวกเขาต้องเผชิญกับบริบททางเศรษฐกิจสังคมการเมือง และนโยบายของรัฐชาติที่แตกต่างกันออกไป ทั้งที่ผสมกลมกลืน รวมพวก และกลืนกลายทางวัฒนธรรม

---

ผู้เรียบเรียงข้อมูล

จากข้อมูลพื้นฐานชนเผ่าอ่าข่า ที่จัดทำโดยนางสาววิไลลักษณ์ เยอเบาะ กองเลขานุการเครือข่ายอ่าข่าลุ่มน้ำโขง ระบุว่า กลุ่มชาติพันธุ์อ่าข่ามีถิ่นฐานเดิมอยู่ที่บริเวณภูเขาสูงทางทิศตะวันออกเฉียงเหนือและตะวันตกเฉียงใต้ของประเทศจีน ปัจจุบันประชากรชาวอ่าข่าอาศัยอยู่หนาแน่นในแคว้นสิบสองปันนาบริเวณมณฑลยูนนานของประเทศจีน นอกจากนี้ ยังมีประชากรชาวอ่าข่าอยู่ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ในประเทศพม่า ลาว ไทย และเวียดนาม คาดว่าประชากรชาวอ่าข่าทั่วโลกมีประมาณ 2,200,000 คน โดยในจำนวนนี้ ประมาณ 1,630,000 คน อาศัยอยู่ในประเทศจีน รองลงมาคือประเทศพม่า (250,000 คน) ประเทศลาว 100,000 คน ไทย 80,000 คน และเวียดนาม 40,000 คน (วิไลลักษณ์ มปป., ออนไลน์)

การสำมะโนประชากรของประเทศลาว ปี ค.ศ. 2015 (พ.ศ. 2558) พบว่ามีกลุ่มประชากรชาติพันธุ์ต่าง ๆ 49 กลุ่ม กลุ่มที่มีประชากรมากที่สุดคือ กลุ่มชาติพันธุ์ลาว มีประชากรรวมทั้งสิ้น 3,427,665 คน (คิดเป็น 53.2% ของประชากรที่เป็นพลเมืองประเทศลาว สำหรับประชากรอ่าข่ามีจำนวนทั้งสิ้น 112,979 คน หรือคิดเป็น 1.8 % ของประชากรที่เป็นพลเมืองของประเทศรวม 6,446,690 คน (การสำรวจสำมะโนประชากรและครัวเรือน ประเทศสาธารณรัฐประชาธิปไตยประชาชนลาว 2015: น. 122)

ในประเทศเวียดนาม ชาวอ่าข่าถูกจัดอยู่ภายใต้กลุ่มฮาหนี่ ซึ่งในข้อมูลปี 1995 จำนวนประชากรฮาหนี่มีทั้งสิ้น 12,489 คน (Khong Dien 1995: 307 อ้างใน Asian Development Bank 2000: 18)

ประชากรชาวอ่าข่าในประเทศไทยกระจายอยู่ในพื้นที่ 7 จังหวัดทางภาคเหนือของไทย ได้แก่ จังหวัดเชียงราย เชียงใหม่ พะเยา ลำปาง แพร่ ตากและ เพชรบูรณ์ โดยอาศัยอยู่มากที่สุดในจังหวัดเชียงราย (วิไลลักษณ์ มปป., ออนไลน์) หรือประมาณ 73,810 คน คิดเป็นกว่า 84% ของประชากรชาวอ่าข่าทั้งสิ้น 87,429 ในประเทศไทย (ทำเนียบชุมชนบนพื้นที่สูง 2559) ชาวอ่าข่าที่อาศัยอยู่ในประเทศไทย ประกอบด้วยกลุ่มต่าง ๆ 7 กลุ่ม ดังนี้ 1) “กลุ่มอู่โล้” (Uqlor) 2) “ลอมี้” (Lawmir) 3) “อู่เบียะ”(Uqbyaq) 4) “อ๊ะจ๊อ” (Arjawr) 5) “หน่าคะ” (Naqkar) 6) “อู่พี” (Uqpi) และ 7) “อะเค้อ” (Aker) ทั้งนี้ ประมาณ 55% ของชาวอ่าข่าส่วนใหญ่ที่อาศัยอยู่ในประเทศไทยเป็นกลุ่มอู่โล้ รองลงไปคือกลุ่มลอมี้ (40%) และอู่เบียะ 4% กลุ่มที่เหลือรวมกันมีจำนวนประมาณ 1% (เครือข่ายอ่าข่าลุ่มน้ำโขง 2556 อ้างในวิไลลักษณ์ (มปป., ออนไลน์)

ชาวอ่าข่าที่อาศัยอยู่ในประเทศไทยนั้น ในอดีตส่วนใหญ่อาศัยอยู่บนพื้นที่สูงในจังหวัดทางภาคเหนือ โดยเฉพาะเชียงราย เชียงใหม่ และลำปาง แต่ในปัจจุบัน ได้มีการกระจายตัวของคนอ่าข่าที่อยู่ในจังหวัดอื่น ๆ ด้วย หรือแม้แต่ที่เดินทางไปทำงานและอาศัยในต่างประเทศ หรือในกรณีที่มีการแต่งงานกับชาวต่างชาติ มีการย้ายถิ่นฐานไปอยู่ต่างประเทศ หน่วยงานราชการของรัฐไทย ดำเนินการเก็บข้อมูลการตั้งถิ่นฐานและการกระจายตัวประชากร มาตั้งแต่ทศวรรษ 1940s โดยหน่วยงานที่เกี่ยวข้องรับผิดชอบในปัจจุบันคือ กองกิจการนิคมสร้างตนเองและพัฒนาชาวเขา กลุ่มกิจการชาวเขา กรมพัฒนาสังคมและสวัสดิการ ซึ่งจัดตั้งเมื่อ 6 มีนาคม 2558 ได้มอบหมายให้ศูนย์พัฒนาชาวเขา จำนวน 16 ศูนย์ ทำการเก็บรวบรวมข้อมูล ครอบคลุม 20 จังหวัดในประเทศไทย และจัดทำทำเนียบชุมชนบนพื้นที่สูงในประเทศไทย ปี 2559

ทั้งนี้ ข้อมูลจากทำเนียบชุมชนบนพื้นที่สูง ปี 2559 ระบุว่า มีหมู่บ้านบนพื้นที่สูง ใน 20 จังหวัด จำนวน 3,704 หมู่บ้าน หลังคาเรือนทั้งหมด 310,079 ครอบครัวทั้งหมด 342,854 ประชากรบนพื้นที่สูงทั้งหมด 1,441,135 (แยกเป็นชาย 724,257 หญิง 716,878) โดยมีการกระจายตัวของราษฎรบนพื้นที่สูงในจังหวัดเชียงใหม่มากที่สุด รองลงมาคือ จังหวัดเชียงรายและจังหวัดตาก ประกอบด้วยกลุ่มชาติพันธุ์ กะเหรี่ยง ไทยพื้นราบ ม้ง ลาหู่ อ่าข่า ลัวะ เมี่ยน ลีซู ขมุ ถิ่น มลาบรี และเผ่าอื่นๆ (ไม่ระบุหรืออธิบายว่าเป็นกลุ่มใด) กลุ่มชาติพันธุ์ที่มีจำนวนมากที่สุดคือ กะเหรี่ยง จำนวน 548,195 คน (38.04 %) รองลงมาคือ คนไทยพื้นราบ (ที่อาศัยอยู่บนพื้นที่สูง) จำนวน 217,407 (15.08 %) ม้ง จำนวน 207,151 (14.37 %) และกลุ่มชาติพันธุ์ที่พบน้อยที่สุดคือ มลาบรี จำนวน 357 คน (0.02 %) ส่วนชาติพันธุ์อ่าข่า พบว่ามีจำนวนทั้งสิ้น 87,429 คน หรือคิดเป็น 6.07 % ของประชากรบนพื้นที่สูงทั้งหมด (น. 7-8)

รายงานของกระทรวงพัฒนาสังคมและความมั่นคงของมนุษย์ ระบุว่า จากการสำรวจในปี 2002 มีชาวอ่าข่าในหมู่บ้าน 271 แห่งในประเทศไทย จำนวนทั้งสิ้น 68,653 ในขณะที่ Wang (2013: 20, 25) อ้างถึงข้อมูลจากนายอาทู่ ปอแฉ่ หรือไกรสิทธิ์ สิทธิโชดก ผู้อำนวยการสมาคมอ่าข่าเพื่อการศึกษาและวัฒนธรรมในประเทศไทย (AFECT) ระบุว่ามีชาวอ่าข่าในไทยประมาณ 80,000 คน (Wang 2013: 20) ประชากรกลุ่มชาติพันธุ์อ่าข่าในประเทศไทยอาศัยอยู่กระจายอยู่ในพื้นที่ 7 จังหวัดทางภาคเหนือของไทยตามจังหวัดต่าง ๆ ได้แก่ เชียงราย เชียงใหม่ ลำปาง แพร่ ตาก เพชรบูรณ์ และน่าน

จำนวนครัวเรือน

จำนวนครัวเรือนอ่าข่าในประเทศไทย มีจำนวนหลังคาเรือนทั้งหมด 15,463 และจำนวนครอบครัว 17,170 (ทำเนียบชุมชนบนพื้นที่สูง ปี 2559, น. 17)

จำนวนประชากร

จำนวนประชากรอ่าข่าในประเทศไทย มีจำนวนทั้งหมด 87,429 คน (ชาย 43,161 หญิง 44,268) (ทำเนียบชุมชนบนพื้นที่สูง ปี 2559, น. 17)

สถานการณ์ด้านประชากร

จำนวนประชากรอ่าข่า ที่สำรวจในระหว่างเดือน มิ.ย. 2558 – ก.พ. 2559 ในพื้นที่ 20 จังหวัด (สำหรับการจัดทำทำเนียบชุมชนบนพื้นที่สูง ปี 2559) พบว่ามีจำนวนเพิ่มขึ้นจากการสำรวจครั้งก่อนหน้านั้น ราวปี 2544-2545 ดังจะเห็นได้จาก จำนวนประชากรอ่าข่าที่ระบุไว้ในทำเนียบชุมชนบนพื้นที่สูง ปี 2545 มีจำนวนทั้งสิ้น 68,653 คน แต่การสำรวจครั้งล่าสุด มีจำนวนทั้งหมด 87,429 คน

---

ผู้เรียบเรียงข้อมูล

การดำรงชีพ

อัตลักษณ์ชาติพันธุ์เป็นหัวข้อที่มีการถกเถียงทางวิชาการค่อนข้างมาก ในแง่ที่เป็นการอภิปรายถกเถียงระหว่างนักวิชาการที่เห็นว่าอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์เป็นสิ่งที่มีลักษณะบุพกาล (primordial) หรือเป็นสิ่งที่เป็นธรรมชาติ ติดตัวมนุษย์มาแต่กำเนิด มีความสำคัญและมีความยั่งยืน เป็นมรดกสืบทอดต่อเนื่องจากรุ่นสู่รุ่น ในขณะที่นักวิชาการอีกส่วนหนึ่ง เห็นว่า แนวคิดเกี่ยวกับอัตลักษณ์นั้น เป็นสิ่งประกอบสร้างทางสังคม มีลักษณะที่ยืดหยุ่น ไม่ตายตัว และอาจปรับเปลี่ยนไปตามสถานการณ์ บริบททางสังคม วัฒนธรรม การเมืองที่เกี่ยวข้อง ถึงแม้ว่า ประเด็นเรื่องอัตลักษณ์จะยังคงมีการถกเถียงกันอยู่ในวงวิชาการ หากแต่ในส่วนของคนในวัฒนธรรมแล้ว ดูเหมือนว่าพวกเขายังคงเชื่อมั่นในสิ่งที่สามารถกำหนด บ่งบอกตัวตนและอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของพวกเขาได้ ไม่ว่าจะเป็นภาษา ระบบความเชื่อ เช่น การมีที่มาทางประวัติศาสตร์ร่วมกัน หรือความเชื่อเรื่องบรรพบุรุษร่วมกัน ตลอดจนการปฏิบัติทางวัฒนธรรม ขนบธรรมเนียม ประเพณี สำหรับกรณีของกลุ่มชาติพันธุ์อ่าข่านั้น นักวิชาการชาวดัตช์ Leo Alting von Geusau (2000, 2003: 2-3) เห็นว่า คนฮาหนี่-อ่าข่า ทั้งหมดไม่ว่าจะอาศัยอยู่ในประเทศจีนหรือประเทศอื่น “ต่างเห็นว่าพวกเขาสืบเชื้อสายมาจากบรรพบุรุษคนแรก คือ ซุมมิโอ (SmrMirOr) เหมือนกัน ซึ่งนับย้อนขึ้นไปกว่า 55-60 ชั่วคน”

นอกจากนี้ สิ่งหนึ่งที่กลุ่มชาติพันธุ์ใช้เป็นตัวกำหนดอัตลักษณ์ของกลุ่มชาติพันธุ์คือ ภาษา ชาวอ่าข่ามีภาษาพูด แต่ไม่มีภาษาเขียนเป็นของตนเอง ภาษาพูดของชาวอ่าข่าจัดอยู่ในกลุ่มตระกูลภาษาธิเบต-พม่า กลุ่มย่อยโลโล สำหรับตำนานที่เล่าถึงการไม่มีภาษาเขียนของคนอ่าข่านั้น นายไกรสิทธิ์ สิทธิโชดก หรือชื่ออ่าข่า นายอาทู่ ปอแฉ่ ระบุไว้ในงานวิจัยของเขาว่า สมัยบรรพบุรุษเคยมีภาษาเขียนของอ่าข่าเขียนไว้ในหนังควาย แต่เมื่อเกิดศึกสงคราม บรรพบุรุษได้ต้มหนังควายกินและจดจำตัวอักษรไว้ในสมองแทน โดยผู้วิจัยคือนายอาทู่เห็นว่า การที่ไม่มีภาษาเขียน ทำให้คนอ่าข่าสืบสานประเพณี พิธีกรรม โดยใช้ความจำสืบเนื่องกันมากว่า 2,700 ปี

ในประเทศจีน ซึ่งชนชาติอ่าข่าถือเป็นสาขาหนึ่งของชนชาติส่วนน้อย ฮาหนี่ (Hani) ซึ่งมีเขตปกครองตนเองของชาวฮาหนี่ อยู่บริเวณแม่น้ำแดงในเขตเมืองหงเหอและหยวนหยาง (Honghe-Yuanyang) นั้น ภาษาฮาหนี่ได้รับการรับรองให้เป็นภาษาทางการสําหรับกลุ่มชาติพันธุ์อ่าข่า-ฮาหนี่ทั้งหมดในประเทศจีน ซึ่งเป็นภาษาเขียนระบบอักษรโรมัน คล้ายระบบเขียนแบบพินยิน (Pin Yin) ของภาษาจีนกลาง (ปนัดดา 2556: 129) ในประเทศไทย และประเทศพม่า มิชชั่นนารีชาวต่างประเทศได้พัฒนาภาษาเขียนอ่าข่า โดยใช้อักษรโรมัน แต่มีมากกว่าสิบแบบ (ปนัดดา 2556: 130) ปลายปี พ.ศ. 2552 เกิดการเคลื่อนไหวของชาวอ่าข่าในประเทศไทย พม่า ลาว และจีน เพื่อสร้างอัตลักษณ์ความเป็นคนอ่าข่าร่วมกันทั้งในทางประวัติศาสตร์ ประเพณี วัฒนธรรม ซึ่งนำไปสู่ข้อตกลงร่วมกันในการเลือกใช้ภาษาเขียนร่วม(Common language) เพื่อการฟื้นฟูประวัติศาสตร์ วัฒนธรรมอ่าข่า ซึ่งได้มีการนำไปใช้ในสื่อต่างๆ เช่น จัดพิมพ์หนังสือ ซีดีเรียนภาษา และวัฒนธรรม เว็บไซต์ สื่อภาพยนตร์ สารคดี บทเพลง และการสื่อสารทั้งส่วนตัว และ สาธารณะ (ปนัดดา 2553) เรื่องภาษาเขียนร่วมของคนอ่าข่าใน 4 ประเทศดังกล่าวนี้ Wang (2013: 25) อธิบายว่า คนฮาหนี่และอ่าข่า เรียกภาษาเขียนร่วมนี้ว่า Khanq Haqniq Aqkaq Sanqbovq (KHAS) ซึ่งมีการพัฒนาโดยตัวแทนอ่าข่าจากจีน ลาว เมียนมา และประเทศไทย และเป็นที่ตกลงร่วมกัน ณ เมือง จิ่งห่ง (Jinghong) จังหวัดยูนนาน ประเทศจีน วันที่ 1 ม.ค. ปีค.ศ. 2009 (พ.ศ. 2552) ภาษาเขียนร่วมนี้ เป็นระบบภาษาเขียนซึ่งใช้อักษรโรมันในการกำหนดการออกเสียง ซึ่งประกอบด้วย q (ออกเสียงยาว ต่ำ) r (ออกเสียงยาว สูง) v (ออกเสียงสั้น กลาง) vq (ออกเสียงสั้น ต่ำ) และ vr (ออกเสียงสั้น สูง) เช่นคำว่า “Aqkaq” (Akha) ตัวอักษร q เป็นตัวกำหนดว่าแต่ละพยัญชนะในคำนี้จะออกเสียงยาวและเป็นเสียงต่ำ คือออกเสียงว่า อ่าข่า “Aqkaqzanr” กับอัตลักษณ์ชาติพันธุ์อ่าข่า

นักวิชาการจำนวนมากที่ศึกษาเกี่ยวกับกลุ่มชาติพันธุ์อ่าข่า ต่างให้ความสำคัญกับ Aqkaqzanr (อ่าข่าย้อง) ซึ่งพวกเขาเห็นว่าเป็นสิ่งที่แสดงให้เห็นถึงอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของชาวอ่าข่า (Toyota 1998: 198/804) คำว่า Aqkaqzanr นี้มีการให้ความหมายแตกต่างกันออกไป อาทิ Paul Lewis (1969, 1970, 1989) มิชชั่นนารีชาวอมริกันอธิบายว่า หมายถึง ศาสนา ขนบธรรมเนียม หรือวิถีการปฏิบัติสิ่งต่างๆ ส่วนนักมานุษยวิทยาหลายคน เช่น Leo Alting von Geusau (1983) Kammerer (1986, 1989) และ Tooker (1988, 1992) ให้ความหมายว่า หมายถึง วิถีชีวิตของคนอ่าข่า กฎจารีตประเพณีที่กำกับพฤติกรรมที่เหมาะสมและไม่เหมาะสม ในมุมมองทางมานุษยวิทยานั้น มีความเห็นแย้งกับการอธิบาย Zanr ว่าเป็นศาสนา เนื่องเพราะ Zanr ไม่ใช่สิ่งที่ต้องเชื่อถือ แต่เป็นสิ่งที่ต้องถือไว้ หรือแบกรับไว้ (carry) (Kammerer 1996; Toyota 1998: 199) แม้ Aqkaqzanr มีความสำคัญ แต่นักวิชาการบางคนเห็นว่า ความซับซ้อนของ Aqkaqzanr ทำให้คนอ่าข่ารุ่นใหม่เห็นว่า เป็นเรื่องยุ่งยากและมีเพียงผู้รู้ไม่กี่คนที่จะเข้าใจและยังถือปฏิบัติและให้ความสำคัญกับ Aqkaqzanr (Toyota 1998) นอกจากนี้นักวิชาการเช่น Toyota ไม่เห็นด้วยกับการกำหนดว่า Aqkaqzanr เป็นพื้นฐานของอัตลักษณ์ชาติพันธุ์อ่าข่า โดยเฉพาะอย่างยิ่งคนอ่าข่าที่อพยพเข้ามาอยู่ในเขตเมืองเพื่อทำงาน หรือเรียนหนังสือ

โครงสร้างทางสังคม

โครงสร้างครอบครัว และเครือญาติ

โครงสร้างครอบครัวของชาวอ่าข่า ผู้ชายถือเป็นหัวหน้าครอบครัว การขยายครอบครัวจะผ่านทางฝ่ายชายที่ถือเป็นผู้สืบสายวงศ์ตระกูลของครอบครัว ในสังคมอ่าข่า ระบบครอบครัวเป็นหน่วยทางสังคมที่เล็กที่สุดในหมู่บ้าน ดังนั้นในระดับครอบครัวของอ่าข่าเน้นให้เห็นความสำคัญแก่ฝ่ายชายเป็นอย่างมาก ทั้งในเรื่องของการสืบสกุล มรดก การแต่งงานเป็นการแต่งเข้าบ้านฝ่ายชาย ผู้ชายอ่าข่าสามารถมีภรรยาได้หลายคนหากภรรยาที่มีอยู่ไม่สามารถมีลูกชายได้ ความสัมพันธ์ทางสังคมของสมาชิกในครัวเรือนจึงมีความใกล้ชิดสนิทสนมกัน โดยให้ความเคารพเชื่อฟังผู้อาวุโสในตระกูล หรือผู้มีความรู้ในทางจารีตประเพณี อ่าข่ามีคำเรียกผู้นำทางครอบครัวที่เป็นพ่อว่า “ยูซองอ่าดะ” และผู้นำทางครอบครัวที่เป็นแม่ว่า “ยูซองอ่ามา” ซึ่งสามารถเป็นเสาหลักให้กับครอบครัวของตนเองให้สามารถดำรงชีพไปตามวิถีชีวิตของสังคมชาวอ่าข่าได้ การแต่งงานถือว่าเป็นการเชื่อมสัมพันธ์กับสายสกุลอื่น การนับถือเครือญาติจะนับถือกันทั้งสองฝ่ายเท่ากัน คือ ทั้งเครือญาติฝ่ายชายและฝ่ายหญิง โดยเครือญาติทั้งสองฝ่ายจะมีศักดิ์และฐานะทางสังคมเท่าเทียมกัน (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ, 2561 อ้างในอำภา วูซือ, 2562, ออนไลน์)

ระบบการนับสายตระกูล และบรรพบุรุษ

สิ่งที่เป็นลักษณะเด่นเฉพาะในสังคมชาวอ่าข่าคือ ระบบการนับลำดับชื่อบรรพบุรุษอ่าข่า ที่เรียกว่า “จึ” (Tseevq) โดย Jane R. Hanks ซึ่งเข้ามาศึกษากลุ่มชาติพันธุ์อ่าข่าในประเทศไทย ภายใต้โครงการสำรวจ Bennington-Cornell ช่วงระหว่างปี ค.ศ. 1964, 1969, 1974 ระบุในหนังสือของเธอชื่อ Akha Patrilineage (1964) ว่า การสืบเชื้อสายของชาวอ่าข่าเป็นการสืบเชื้อสายทางลำดับญาติฝ่ายชาย จากพ่อสู่ลูกชายคนโตเป็นทอดๆไป การท่อง “จึ” นี้ ในพิธีศพ เชื่อว่าจะทำให้ผู้ที่เสียชีวิต ได้เดินทางกลับไปอยู่ร่วมกับบรรพบุรุษที่ล่วงลับไปแล้ว

“จึ” (Tseevq) เป็นมรดกภูมิปัญญาทางวัฒนธรรมที่เป็นอัตลักษณ์เฉพาะของชาวอ่าข่า เป็นเครื่องมือในทางสังคมที่แสดงให้เห็นถึงลำดับความเชื่อมโยงของคนจากรุ่นสู่รุ่น โดยจะเห็นได้จากชื่อของลูกที่จะต้องมีส่วนหนึ่งของชื่อมาจากชื่อของบิดา รูปแบบที่พบเห็นทั่วไปในกลุ่มอ่าข่า ก็คือ พยางค์สุดท้ายของชื่อพ่อจะนำมาใช้เป็นพยางค์แรกของชื่อลูกทั้งชายและหญิง เช่น พ่อชื่อ “ซองจ่า” (Sanjaq) ลูกจะถูกตั้งชื่อว่า “จ่าหล่อง” (Jaqlanq) จากนั้นลูกของ“จ่าหล่อง” (Jaqlanq) อาจจะถูกตั้งชื่อว่า “หล่องผ่า” (lanqpaq) เป็นต้น ดังนั้นชาวอ่าข่าส่วนใหญ่ในปัจจุบันจึงสามารถจดจำบรรพบุรุษของพวกเขาย้อนหลังไปมากกว่า 70 รุ่น ด้วยวิธีการจดจำชื่อที่คล้องจองกัน นอกจากนี้ ในพิธีศพของชาวอ่าข่า จะมีการท่องระบบการสืบทอดสายตระกูลนี้ ในการส่งวิญญาณของผู้เสียชีวิตให้ไปในอีกภพหนึ่ง หรือใช้เป็นเครื่องยึดเหนี่ยวจิตใจยามเกิดเหตุการณ์ที่ไม่คาดคิด (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ, มปป., ออนไลน์)

นอกจากนี้ “จึ” (tseevq) หรือระบบการนับสายตระกูลยังสามารถอธิบายย้อนไปถึงการก่อเกิดสรรพสิ่งและจักรวาลได้อีกด้วย โดยในพิธีศพ ผู้รู้มีการสวดที่กล่าวถึงการกำเนิดสรรพสิ่ง โดยอธิบายอย่างเป็นขั้นตอน เริ่มจาก “บยุ่ม” (Bymq) คือ การก่อเกิดของสรรพสิ่งในจักรวาล ที่อธิบายถึงสิ่งเล็ก หรือละอองในความว่างเปล่า จากนั้นละอองเหล่านี้เกิดการขยายตัว“เซอ”(Se)และเริ่มมีการเคลื่อนตัวหรือโคจร “ญี” (Nyi) จนเกิดเป็นรูปร่าง“แตะ” (Taev) และแบ่งส่วนเป็นดวงดาวต่าง ๆ “กา” (Ga) แสดงตัวตนในลักษณะต่าง ๆ แล้วเริ่มเป็นแหล่งแห่งชีวิต เช่น ดวงอาทิตย์เริ่มให้แสงสว่าง และโลกเริ่มมีภาวะที่เอื้อให้เกิดสิ่งมีชีวิต ด้วยเหตุนี้การท่องลำดับสายตระกูลจึงมีการกล่าวถึงการกำเนิดสรรพสิ่งเหล่านี้ย้อนไปถึงก่อนหน้าการกำเนิดมนุษย์ (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ, มปป., ออนไลน์)

โดยทั่วไปบรรพบุรุษ 12 รุ่นแรก เป็นบรรพบุรุษในตำนาน และจะไม่มีการอ้างถึงในพิธีกรรมปกติทั่วไป ในขณะที่บรรพบุรุษอีก 14 รุ่น นับจากซุ้มมิ้โอะ (Smr-mir-or) จนถึง โจ่วถ่องผ่อง (Dzoeq-tanqpanq) นั่นถือว่าเป็นสายตระกูลของผู้ปกครองเมือง หรือสหพันธรัฐ หรือรัฐเล็กรัฐน้อยที่ยิ่งใหญ่ในสมัยโบราณของชาวอ่าข่า และนับจากบรรพบุรุษรุ่นที่ 27 ลงมา สายตระกูลแยกออกเป็น 7 สาย ซึ่งเรียกว่า “Tanq panq xivq maer aqnmr” ในภาษาอ่าข่า และยังมีสายเล็ก ๆ น้อย ๆ อีกจำนวนมาก (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ, มปป., ออนไลน์)

กรณีที่สมาชิกภายในสายตระกูลกระทำผิดจารีตประเพณีวัฒนธรรมในสังคมของชาวอ่าข่านั้น จะต้องแยกตัวออกไปจากสายตระกูลเดิมของตนที่สืบต่อกันมา (หมายถึงการแยกออกจาก “จึ“ ของบรรพบุรุษ) ซึ่งการแยกสายตระกูลออกไปใหม่นี้ ชาวอ่าข่าเรียกว่า “ผาปา” คือแบ่งตระกูล ซึ่งผาปานั้นเกิดจากการกระทำผิดจารีตประเพณีวัฒนธรรม ซึ่งเป็นข้อห้ามตามธรรมเนียมของสังคมอ่าข่าดั้งเดิม ที่อ่าข่าเรียกว่า “มาจาคุมแจจา มาด้อคุมแจด้อ” หมายถึง “กินในสิ่งที่ไม่ควรกิน ดื่มในสิ่งที่ไม่ควรดื่ม” ตัวอย่างการกระทำผิดจารีตประเพณีวัฒนธรรม เช่น การแต่งงานกับญาติของตนเอง (แต่งงานภายในสายตระกูลเดียวกัน หรือการเอาภรรยาของอีกคนมาเป็นภรรยาของตนเอง เช่น เอาภรรยาของพี่มาเป็นภรรยาของตนเอง) เป็นต้น ซึ่งผู้ที่กระทำความผิดดังกล่าวนั้น จะต้องแยกออกไปจากสายตระกูลเดิมแล้วต้องไปเริ่มสายตระกูลใหม่ของตนเอง ซึ่งจะกลายเป็นตระกูลอื่นไป (ผาปา คือ พี่น้องร่วมบิดาทั้งหมดแยกออกไปจากตระกูลเดิมและตั้งตระกูลใหม่เป็นของตนเอง) แต่ถ้าหากพี่น้องร่วมบิดาที่ไม่ได้กระทำความผิดต่อจารีตประเพณีวัฒนธรรมของอ่าข่า และไม่สมัครใจที่จะแยกออกจากสายตระกูลเดิมของตน สามารถให้คู่สามีภรรยาที่กระความทำผิดนั้นแยกออกไปแค่สองคน ซึ่งชาวอ่าข่าเรียกว่า “ผาเจอะ” (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ, มปป., ออนไลน์)

การสำรวจการกระจายตัวของ จึ (Tseevq) หรือระบบการสืบสายตระกูลของชาวอ่าข่าในประเทศไทย เมื่อปี พ.ศ. 2558 โดยเครือข่ายอ่าข่าลุ่มน้ำโขง (NADA) ร่วมกับสมาคมศูนย์รวมการศึกษาและวัฒนธรรมของชาวไทยภูเขาในประเทศไทย (ศ.ว.ท./IMPECT) ซึ่งได้รับงบประมาณสนับสนุนจากกรมส่งเสริมวัฒนธรรม กระทรวงวัฒนธรรม พบว่าสายตระกูลของชาวอ่าข่าในประเทศไทยมีจํานวนทั้งหมด 50 สายตระกูล ตระกูลที่มีการกระจายตัวมากที่สุด คือ ตระกูล เชอมื่อ (35) รองลงมาคือตระกูลมาเยอะ (25) ตระกูลแลเชอ (22) ตระกูลเมอแล (19) ตระกูลเมอโป (14) ตระกูลวุ่ยแมและตระกูลอางิ (12) ตระกูลเยเปียงและเปียงแหล (10) ตระกูลค๊ะแล (7) ตระกูลอะซองและแซพ่า (6) ตระกูลเยส่อและเบเช่ (5) ตระกูลเบทู (4) ตระกูลอามอและซาเดอ (3) ตระกูลอาจอ ปอแฉ่ วุ่ยแม (ผ่าวอ) วุ่ยยือ โจ่ลือ ละมื่อ โพเมีย เซาะหล่อง แซดู่ แซซอ และแซหลุ่ม (2)

ระบบครอบครัวของอ่าข่าในไทย มีความคล้ายคลึงกับอ่าข่าในประเทศลาว จากการศึกษาของคาราเต้ สินชัยวอระวงส์ (2546) พบว่า ครอบครัวของอ่าข่าเป็นครอบครัวขยายทางฝ่ายพ่อ ครอบครัวของอ่าข่าครัวเรือนหนึ่งอาจมีหลายครอบครัวอยู่ร่วมกัน แต่ละครอบครัวอาจมี ปู่ ย่า พ่อแม่ ลูก สะใภ้และหลาน ครัวเรือนเป็นศูนย์กลางของการประกอบพิธีกรรมและเศรษฐกิจ เมื่อหัวหน้าครอบครัวตายลง ลูกชายคนโต ที่ยังอยู่ในครัวเรือนจะต้องเป็นผู้ที่รับผิดชอบเป็นหัวหน้าครัวเรือนและรับช่วงหิ้งผีบรรพบุรุษแทนพ่อของตน แต่ในกรณีที่ลูกชายคนโตยังเล็กอยู่ ภรรยาของหัวหน้าครอบครัวจะเป็นหัวหน้าครอบครัวแทน

ชาวอ่าข่าในลาวมีการสืบสกุลทางฝ่ายพ่อ และผู้ชายอ่าข่าทุกคนต้องมีความรู้เกี่ยวกับสกุลของฝ่ายตนและฝ่ายภรรยา ลูกชายคนโตต้องเป็นผู้รับผิดชอบในการรักษาสกุลไว้ และต้องถ่ายทอดให้น้องของตนได้รู้ต่อไป ระบบเครือญาติของคนอ่าข่ามีความผูกพันกับบรรพบุรุษ พิธีกรรม และการสืบสกุล คนที่ไม่ใช่อ่าข่า แม้ได้รับการยอมรับให้อยู่ในหมู่บ้าน หรือได้แต่งงานกับคนอ่าข่า แต่จะไม่ได้รับความคุ้มครองจากผีบรรพบุรุษ และไม่อาจถือสกุลของอ่าข่าได้ สำหรับผู้หญิงอ่าข่าหากแต่งงานไปจะถือว่าขาดจากสกุลเดิม ไปใช้สกุลของฝ่ายสามีแทน หากผู้หญิงนั้นหย่าขาดจากสามีในภายหลัง สามารถกลับไปใช้สกุลเดิมของพ่อตนเองได้ อ่าข่ามีข้อห้ามในการแต่งงาน คือ ห้ามไม่ให้ชายหญิงที่อยู่ในตระกูลเดียวกันแต่งงานกัน ส่วนการจัดพิธีศพ จะต้องจัดให้ถูกต้องตามสายสกุล หากผู้ตายอยู่ในสกุลใด ก็ต้องไปอยู่ตามสายสกุลนั้น เพื่อที่จะได้ขอความช่วยเหลือจากสิ่งศักดิ์สิทธิ์และผีบรรพบุรุษประจำตระกูลได้

ในระบบสังคมชุมชนหมู่บ้านอ่าข่าในลาว มีช่างตีเหล็ก (บะจี) ทำหน้าที่ผลิตเครื่องมือ เครื่องใช้ทางการเกษตร ให้กับชาวบ้าน มีผิมะหรือหมอผี คอยทำหน้าที่ในการประกอบพิธีกรรมต่าง ๆ มีผู้อาวุโสประจำหมู่บ้าน ที่เป็นที่เคารพนับถือของชาวบ้าน หากคนในหมู่บ้านกระทำความผิด หัวหน้าหมู่บ้านจะเป็นผู้ลงโทษ แต่หากเป็นโทษที่ร้ายแรง ทางราชการจะเป็นผู้ตัดสิน (คาราเต้ สินชัยวอระวงส์ 2546)

การปกครองชุมชน / การจัดการชุมชน

ในอดีตก่อนการก่อกำเนิดของรัฐชาติและการบริหารการปกครองในรูปแบบสมัยใหม่ โครงสร้างทางสังคมและการปกครองตามจารีตประเพณีของชาวอ่าข่า ให้ความสำคัญกับบุคคลต่าง ๆ ซึ่งทำหน้าที่ในด้านต่าง ๆ ดังนี้ ด้านกฎจารีตประเพณี (โจ่ว - Dzoeq) ด้านการปกครองและความมั่นคง (คะ - Khav) ด้านช่าง (จิ - Civq) ด้านวิญญาณ (โจ่ว พิ - Dzoeq Pir) และด้านให้คำปรึกษา (คะมา - Khavma) โดยมีรายละเอียด ดังนี้ (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ, มปป., ออนไลน์)

ฝ่ายกฎจารีตประเพณี (โจ่ว - Dzoeq) ประกอบด้วย “โจ่วมา” (Dzoeq-ma) หมายถึงผู้นำด้านกฎจารีตประเพณี และผู้ช่วยคือ โจ่วหย่า (Dzoeq-zaq) (มีหรือไม่มีก็ได้)

“โจ่วมา” (ผู้นำพิธีกรรมของหมู่บ้าน) ซึ่งเป็นตำแหน่งที่มีการสืบทอดผ่านทายาท นับเป็นตำแหน่งที่มีความสำคัญมากที่สุดในหมู่บ้านชาวอ่าข่า ทำหน้าที่เป็นผู้นำประกอบพิธีกรรมต่าง ๆ ตามจารีตประเพณี ของชุมชนทั้งหมด ตลอดจนกำหนดวันสำคัญเกี่ยวกับพิธีกรรมต่าง ๆ รวมทั้งเป็นผู้ริเริ่ม ลงมือทำกิจกรรมต่าง ๆ ภายในชุมชนก่อนชาวบ้านคนอื่น ๆ เช่น การทำประตูหมู่บ้าน การปลูกข้าว การประกอบพิธีกรรมต่าง ๆ ในรอบปีของชาวอ่าข่า

ชุมชนอ่าข่าตามจารีตประเพณี ที่ถือความอยู่รอดของชุมชนว่าขึ้นอยู่กับการประกอบพิธีกรรมประจำปี ให้ความสำคัญกับ ”โจ่วมา” ที่เป็นผู้นำการประกอบพิธีกรรมอย่างมาก เพราะหากไม่มี”โจ่วมา” ก็ไม่สามารถตั้งเป็นชุมชนหมู่บ้านได้ “โจ่วมา” เป็นบุคคลเพียงผู้เดียวที่มีความรู้เกี่ยวกับขบวนการ ขั้นตอน รายละเอียด ของพิธีกรรมต่าง ๆ ซึ่งชาวอ่าข่าที่นับถือความเชื่อดั้งเดิมถือว่า การประกอบพิธีกรรมต่างๆจะต้องดำเนินการอย่างถูกต้องเป็นไปตามกฎจารีตประเพณีโดยเคร่งครัด ซึ่งมีเพียง ”โจ่วมา” เท่านั้นที่เป็นผู้รู้และสามารถประกอบพิธีกรรมได้

ฝ่ายการปกครองและความมั่นคง ประกอบด้วย

“บู่แซะ” (Buq saer) หมายถึง ผู้ใหญ่บ้าน

“หน่าบิ๊/หน่าเหง่อ” (Naq bir/ Naq ngeq) หมายถึง ผู้ช่วยผู้ใหญ่บ้านและกรรมการ

“บื้อลา/บู่” (Beer la/Buq la) หมายถึง หัวหน้าฝ่ายการจัดการอาหารในงานชุมชน

บุคคลเหล่านี้ เป็นกลุ่มคนที่มีอำนาจ หน้าที่ ในการรักษาความสงบและความมั่นคงในชุมชน บังคับใช้กฎระเบียบชุมชน ตัดสินคดีความปรับสินไหมออกแบบการพัฒนาชุมชนและประสานงานกับบุคคลภายนอก ในการศึกษาหมู่บ้านอ่าข่าในจังหวัดเชียงรายของอุไรวรรณ แสงศร (2542, น. 15) ซึ่งเคยทำงานเป็นนักวิจัยของสถาบันวิจัยชาวเขาในขณะนั้น ระบุว่า บางครั้งกลุ่ม “หน่าเหงอะ” มีการตั้งขึ้นมาเฉพาะกิจ (จำนวน 3-4 คน) โดย”โจ่วมา” เป็นผู้แต่งตั้ง มีหน้าที่ประชาสัมพันธ์ และทำงานตามคำสั่งของผู้นำตามกฎจารีต หรือตามที่ผู้อาวุโสสั่งการ

ฝ่ายช่างฝีมือ หรือ “จิ” (Civq) ประกอบด้วย

“บาจี่” (Bajiq) หมายถึงช่างตีเหล็ก และ “จาข่า” (JAqkaq) หมายถึง ช่างเงินช่างทองทำหน้าที่ผลิตหรือซ่อมแซมเครื่องมือ อุปกรณ์การเกษตรทุกชนิด ให้กับสมาชิกในชุมชน สำหรับ ”บาจี่” นับเป็นตำแหน่งที่มีความสำคัญมากกับชุมชนเกษตรกรรมแบบชุมชนอ่าข่า เพราะทำหน้าที่ตีเหล็กซึ่งเป็นอุปกรณ์ในการทำเครื่องมือเครื่องใช้ทางการเกษตรให้กับชาวบ้านในชุมชน ตำแหน่งนี้ มีการสืบทอดตามสายตระกูล เพราะถือเป็นสมบัติเฉพาะคนในตระกูล อย่างไรก็ตาม สามารถถ่ายทอดให้คนนอกได้ในทางปฏิบัติ (อุไรวรรณ แสงศร 2542, น. 14) ฝ่ายจิตวิญญาณและสุขภาพ หรือ “พิ” (Pir) ประกอบด้วย

“โบ๊วหม่อ” (Boermawq) หรือบางทีก็เรียกว่า “พิมะ” หมายถึง หมอสวดพิธีกรรม ซึ่งอาจมีผู้ช่วยคือ “พิหย่า” มีหน้าที่ในการประกอบพิธีกรรมและการรักษาความเจ็บป่วยที่เกิดขึ้นโดยไม่อาจหาสาเหตุทางกายที่เด่นชัด หรือรักษาด้วยยาไม่หาย

“ญี้ผ่า” (Nyirpaq) หมายถึง คนทรง หรือ หมอทรง ทำหน้าที่วินิจฉัยโรคด้วยการเข้าทรง หรือเสี่ยงทาย เพื่อหาสาเหตุของความเจ็บป่วย จากนั้น จะทำหน้าที่ส่งต่อให้กับ “โบ๊วหม่อ” หรือผู้ช่วย หรือ หมอสมุนไพร ทำหน้าที่ในการรักษาต่อไป (อุไรวรรณ แสงศร 2542, น. 15)

“ซามา” (Xavma) หมายถึง หมอทำนาย ทำหน้าที่สื่อสารกับวิญญาณ หรือทำนายทายทัก และรักษาคนไข้ โดยใช้ยาสมุนไพรคาถาอาคม และการเข้าทรง

“คะมา” (Khavma) หมายถึง ที่ปรึกษา ประกอบด้วย “โจ่วคะ/หม่อคะ” (Dzoeq khav/Mawqkhav) หรือบางทีก็เรียกว่า อะบ๊อเชาะหม่อ (คณะผู้อาวุโส) “จิคะพิคะ” (Civqkhav Pirkhav) ซึ่งเป็นกลุ่มผู้อาวุโส ผู้รู้ ผู้มีประสบการณ์ หรือผู้ทรงคุณวุฒิ มีความสำคัญในการตัดสินคดีพิพาทต่าง ๆ ในชุมชนและมีจิตอาสาทำหน้าที่ให้คำปรึกษาและหนุนเสริมกิจกรรมของฝ่ายงานต่าง ๆ

ปัจจุบันระบบการปกครองของชุมชนอ่าข่าเป็นการปกครองแบบผสมผสานระหว่างการปกครองแบบจารีตประเพณีและแบบทางราชการ (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ, มปป., ออนไลน์)

ศาสนาและความเชื่อ

งานศึกษาจำนวนมาก ทั้งโดยนักวิชาการต่างประเทศ และในประเทศ ให้ข้อมูลที่เหมือนกันเกี่ยวกับความเชื่อของชาวอ่าข่าเกี่ยวกับเทพเจ้า บรรพบุรุษ พลังเหนือธรรมชาติ จิตวิญญาณ ภูตผี สิ่งศักดิ์สิทธิ์ (ดูอาทิ อุไรวรรณ แสงศร, 2542; คาราเต้, 2546; Kammerer, 1986; Lewis, 1969-70)

ข้อมูลที่จัดทำโดยวิไลลักษณ์ เยอเบาะ (มปป., ออนไลน์) โดยอ้างอิงแหล่งที่มาจาก เครือข่ายอ่าข่าลุ่มน้ำโขงระบุว่า ชาวอ่าข่าเชื่อในเรื่องความเป็นนิรันดร์ของบรรพบุรุษและเชื่อในอำนาจพิทักษ์ของผู้สร้าง และเทพบรรพชนสูงสุด “อ่าโผ่ว หมี่แยะ” (Aqpoeq Miqyaer) จึงมีพิธีบูชาบรรพบุรุษเป็นจำนวน 9 หรือ 12 ครั้ง ในแต่ละปี เพื่อแสดงความเคารพบรรพบุรุษ หรือที่เรียกกันว่า “อ่าโผ่วล้อ-เออ” (Aqpoeq Lawr-e) ในภาษาอ่าข่า โดยพวกเขาเชื่อว่า เพื่อให้บรรพบุรุษคุ้มครองและให้พรแก่พวกเขา นอกจากนี้ ชาวอ่าข่ายังนับถือสิ่งศักดิ์สิทธิ์ทั้งที่เป็นระดับเทพและขวัญวิญญาณทั่วไป โดยมีเทพสูงสุดเรียกว่า “อุ่มซ้อง ซองผ่า” (Mqsanr Sanqpaq หมายถึง เทพแห่งท้องฟ้า) และเทพแห่งความศักดิ์สิทธิ์อื่นๆเรียกว่า “ยอซ้อง” (Yawsanr) เช่น “มี้ซ้อง ซองมา” (Mirsanr sanqma หมายถึง เทพสตรีแห่งผืนดิน)“ฉู่ซ้อง” (Cuqsanr หมายถึงเทพแห่งน้ำ) “คะซ้อง” (Karsanr หมายถึง เทพแห่งพืชพันธุ์) และชาวอ่าข่ามีกฏจารีตที่เรียกว่า “ย้อง” (Aqkaq Zanr) ที่ทุกคนต้องปฏิบัติตาม ประกอบด้วยการมีพิธีกรรมและประเพณีไม่น้อยกว่า 21 พิธีกรรม ที่ครอบคลุมชีวิตตั้งแต่เกิดจนตาย เรียกว่า“แดะย้อง ซี้ย้อง” (Daevq Zanr Xir Zanr)

ศาสนาและการเปลี่ยนศาสนา

คำว่า ศาสนา ในแง่ของความเชื่อถือ ศรัทธา ในคำสอนของศาสนาหลัก ๆ เช่น คริสต์ พุทธ อิสลาม นั้น นับเป็นสิ่งใหม่สำหรับกลุ่มชาติพันธุ์หลายกลุ่ม รวมทั้งอ่าข่า สำหรับกลุ่มชาติพันธุ์เหล่านี้ในอดีตมีการปฏิบัติตามความเชื่อในลักษณะที่มีความหลากหลาย ทั้งการนับถือสิ่งศักดิ์สิทธิ์ การบูชาบรรพบุรุษ การเชื่อในสิ่งเหนือธรรมชาติ เทพเจ้า เทวดา นางไม้ ภูติผี และอื่น ๆ ซึ่งแตกต่างไปจากสิ่งที่เข้าใจกันว่าเป็นศาสนาหลักในปัจจุบัน เมื่อมีการเข้ามาเผยแพร่ศาสนาโดยมิชชั่นนารีทั้งชาวต่างประเทศ และในประเทศ ทำให้พวกเขาถูกมองว่าเป็นกลุ่มที่มีความเชื่อแบบล้าหลัง ดั้งเดิม ที่ต้องได้รับการเปลี่ยนให้ไปนับถือศาสนาหลักที่ผู้เผยแพร่เชื่อว่าดีกว่า มีความเหมาะสมกับสังคมโลกปัจจุบันมากกว่า ซึ่งการเผยแพร่ศาสนาหลักในภูมิภาคต่าง ๆ ทั่วโลก เกิดขึ้นภายใต้บริบทของการเปลี่ยนแปลงทางสังคม เศรษฐกิจ การเมือง ที่แตกต่างกันออกไป ซึ่งรวมทั้งบริบทของการแพร่ขยายอาณานิคมโดยประเทศในแถบยุโรปตะวันตก และบริบทของการพัฒนาประเทศทางด้านเศรษฐกิจ สังคม การเมือง การเข้าไปเผยแพร่ศาสนาในประเทศต่าง ๆ เป็นประเด็นที่มีข้อถกเถียงโต้แย้งทั้งในเชิงวิชาการ และสาธารณะ ในแง่ของผลกระทบทางสังคม และวัฒนธรรมที่เกิดขึ้นเมื่อเกิดการเปลี่ยนแปลงในเรื่องความเชื่อ และการเปลี่ยนศาสนา ข้อโต้แย้งสำคัญประการหนึ่งก็คือ การทำให้การปฏิบัติตามความเชื่อเดิม ประเพณี พิธีกรรมบางอย่างที่มีความเกี่ยวข้องกับอัตลักษณ์และวัฒนธรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ลดความสำคัญลง หรือถูกยกเลิก และสูญหายไป ประเด็นดังกล่าวนี้ เป็นเรื่องสำคัญที่มีการถกเถียงกันในกลุ่มนักวิชาการ และนักมานุษยวิทยา ตลอดจนตัวแทนองค์กร และผู้นำของกลุ่มชาติพันธุ์ในประเทศไทยเช่นเดียวกัน ข้อมูลในพื้นที่หมู่บ้าน ชุมชน ชาติพันธุ์หลายแห่ง ที่มีการสะท้อนและนำเสนอทั้งในสื่อสังคมออนไลน์ และในที่ประชุมต่าง ๆ สะท้อนให้เห็นถึงความขัดแย้งในเชิงความคิดซึ่งมีผลกระทบต่อความสัมพันธ์ของคนในชุมชน ที่เกิดการแบ่งแยกจากการนับถือศาสนา และความเชื่อที่ต่างกัน (Morton, 2013, 2016; ชุติมา (หมี่จู) มอแลกู่ สัมภาษณ์ 15 ก.ย. 2563)

ในกลุ่มของเครือข่ายชาติพันธุ์อ่าข่าในประเทศไทย ที่ตระหนักถึงความสำคัญของประเด็นนี้ ได้มีการหารือแลกเปลี่ยนกับตัวแทนเครือข่ายชาติพันธุ์อ่าข่าในประเทศเพื่อนบ้านในภูมิภาคลุ่มน้ำโขง ซึ่งนำไปสู่การทำข้อตกลง เพื่อเป็นแนวทางในการปฏิบัติร่วมกันของชาวอ่าข่าในภูมิภาคนี้ ในการหาทางลดผลกระทบทางสังคม วัฒนธรรมที่อาจเกิดขึ้นจากการเผยแพร่ศาสนาในชุมชนชาติพันธุ์อ่าข่า ซึ่งยังคงมีทั้งผู้ที่นับถือความเชื่อแบบดั้งเดิม (traditionalists) ในการประกอบพิธีกรรมเพื่อเป็นการแสดงความเคารพและบูชาบรรพบุรุษ (ancestors’ offerings) และผู้ที่หันไปนับถือศาสนาหลักอื่น ๆ

ชาวอ่าข่าดั้งเดิม นับถือบรรพบุรุษ แต่ปัจจุบันคนอ่าข่าที่เปลี่ยนไปนับถือศาสนาหลัก เช่น ศาสนาพุทธ คริสต์ อิสลาม และอื่นๆ มีจำนวนเพิ่มมากขึ้น จนแทบไม่เหลือหมู่บ้านอ่าข่าที่ยังคงมีการนับถือบรรพบุรุษแล้ว เรื่องนี้ นายอาทู่ ปอแฉ่ จากสมาคมอ่าข่าจังหวัดเชียงรายให้ข้อมูลว่า ในจำนวนหมู่บ้านอ่าข่ากว่า 200 ชุมชนในจังหวัดเชียงรายนั้น ยังคงเหลือหมู่บ้านที่นับถือความเชื่ออ่าข่าดั้งเดิม และมีการปฏิบัติตาม “อ่าข่าย้อง” เพียงแค่ 23 ชุมชนเท่านั้น (ในจำนวนนี้ที่ถือว่ายังคงปฏิบัติตามประเพณีวัฒนธรรมอย่างเข้มข้นมีเพียง 18 ชุมชน) (นายอาทู่ ปอแฉ่ สัมภาษณ์ 19 ก.ย. 2563)

ชาติพันธุ์อ่าข่าที่อาศัยอยู่ในประเทศไทยปัจจุบันมีการนับถือศาสนาที่หลากหลายแตกต่างกันออกไป เช่น ศาสนาอิสลาม ศาสนาคริสต์ ศาสนาพุทธ สาเหตุที่ชาวอ่าข่าบางส่วนเปลี่ยนการนับถือศาสนาเนื่องจากวิถีการดําเนินชีวิตได้เปลี่ยนไป ประกอบกับการประกอบพิธีกรรมของอ่าข่ามีขั้นตอนยุ่งยากซับซ้อน ทั้งยังมีค่าใช้จ่ายและงบประมาณจํานวนมาก นอกจากนี้ผู้รู้เรื่องขั้นตอนการประกอบพิธีกรรมในประเพณีและวัฒนธรรมต่าง ๆ เริ่มเสียชีวิตไปไม่มีใครสืบทอด แต่ก็ยังมีชาวอ่าข่าบางกลุ่มที่ยังคงนับถือบรรพบุรุษแบบดั้งเดิมอยู่บ้าง ยังคงมีความเชื่อเรื่องการกราบไหว้บรรพบุรุษ ให้ความสำคัญกับวิญญาณบรรพบุรุษ รวมถึงการให้ความเคารพต่อสรรพสิ่งที่จำเป็นต่อการดำเนินชีวิต เช่น การทำพิธีเซ่นไหว้ให้กับ ผีน้ำ ผีเจ้าที่ ผีเจ้าป่าเจ้าเขา เช่น ที่ดิน ป่า ไร่ ต้นไม้ สัตว์ป่า...(อำภา วูซือ, 2562, ออนไลน์)

ประเพณี เทศกาล และพิธีกรรม

คนอ่าข่าดั้งเดิมที่ยังไม่ได้เปลี่ยนไปนับถือศาสนาหลัก ต้องปฏิบัติตามประเพณีอย่างเคร่งครัด สิ่งที่คนอ่าข่าดั้งเดิมยึดถือเสมือนเป็นแนวทางในการดำเนินชีวิตในทุกด้าน คือ Aqkaq Zanr ซึ่งมีผู้ให้ความหมายไว้หลากหลาย บ้างก็ว่าเป็นศาสนาของคนอ่าข่า หรือไม่ก็เป็นวิถีชีวิต แต่ไม่ว่าจะให้ความหมายอย่างไรก็ตาม สำหรับคนอ่าข่าที่ยังยึดถือ Aqkaq Zanr อยู่ จะต้องปฏิบัติตามข้อกำหนด และประเพณี พิธีกรรมต่าง ๆ อย่างไรก็ตาม การเปลี่ยนแปลงในสังคม เศรษฐกิจ ทำให้การปฏิบัติตามมีการปรับเปลี่ยนเช่นเดียวกัน ประเพณี และพิธีกรรมต่าง ๆ มีการลดจำนวนลงเหลือเฉพาะที่ยังมีความสำคัญจริง ๆ เท่านั้น มีผู้กล่าวว่า ในปัจจุบันนี้ พิธีกรรมต่าง ๆ ที่คนอ่าข่าเคยทำในอดีตที่เกี่ยวข้องกับชีวิตในทุกด้านและการทำการเกษตร ลดลงจาก 12 ครั้ง ต่อปี ลงมาเหลือ 9 ครั้ง และบางแห่งอาจจะน้อยกว่านั้น

งานพิธีกรรมประจำปีของชาวอ่าข่ามีทั้งหมด 18 พิธี รวมถึงพิธีกรรมเกี่ยวกับการบูชาบรรพบุรุษ เรียกว่า “อ่าโผ่วล้อ-เออ” (Aqpoeq Lawr-e) และพิธีกรรมอื่น ๆ อีก 6 พิธีกรรม ชาวอ่าข่าทำพิธีบูชาบรรพบุรุษ ในทุกขั้นตอน/ช่วงที่ทำการเกษตร (โดยเฉพาะอย่างยิ่งการปลูกข้าว) เพื่อแสดงความเคารพนับถือบรรพบุรุษ และ หวังให้บรรพบุรุษปกป้องคุ้มครองและให้พร (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ, มปป., ออนไลน์)

ประเพณี เทศกาลและพิธีกรรมสำคัญในรอบปี

พิธีกรรมบูชาบรรพบุรุษประจำปี จำนวน 12 พิธี เรียงตามลำดับ ได้แก่

1. “ขึ่มซึ อ่าโผ่วจาแบ” (Khmqxeevq Aqpoeq Dzaqbae) ซึ่งมีการทำพิธีในวันสุดท้ายของเดือน จันทรคติที่สาม คือ เดือน “โบ่วโซ” (Boeqzoq) เป็นการเฉลิมฉลองการสิ้นสุดของการพัก และการเริ่มเข้าสู่ฤดูใบไม้ผลิ คำว่า “ขึ่ม” (Khmq) หมายถึงฤดูใบไม้ผลิ และ “ซึ” (Xeevq) หมายถึง ใหม่ ในพิธีนี้มีการไหว้บูชาบรรพบุรุษด้วยข้าวปุก “ห่อถ่อง” (hawqtanq) เหล้าที่ทำจากข้าว และน้ำชา

2. “ขึ่มซึ อ่าโผ่ว ล้องดะ” (Khmqxeevq Aqpoeq Lawrdav) เป็นพิธีที่ทำกันในวันแรกของเดือนที่สี่ ของเดือนจันทรคติ “ขึ่มซึ” (Khmqxeevq) เพื่อเป็นการฉลองการเริ่มต้นใหม่ ซึ่งผู้นำทางพิธีกรรมทุกคน ไม่ว่าจะเป็น “โบ๊วหม่อ” (Boermawq) หรือ“ญี้ผ่า” (Nyirpaq) และ “บาจิ” (Bajiq) จะทำพิธีฟื้นฟู หรือซ่อมแซม เครื่องมือ และอุปกรณ์ต่างๆ และยังเป็นวันที่บรมครูทางด้านการเมือง ศาสนา และช่างเทคนิค จะทำพิธีรับลูกศิษย์อย่างเป็นทางการ ในพิธีนี้ มีการไหว้บรรพบุรุษด้วยข้าวปุกเรียกว่า “ห่อถ่อง” (hawqtanq) ในภาษาอ่าข่า ส่วนข้าวเหนียวต้ม เรียกว่า“จาแล” (jalae) จะมีการทำไก่ต้ม เหล้าข้าว และน้ำชา แต่ละครอบครัวจะต้มไข่แล้วย้อมสีแดงให้กับ ลูกหลาน หรือเด็กคนอื่นๆที่มาเยี่ยมบ้าน และในวันถัดไปชาวอ่าข่าทุกคนในหมู่บ้านจะหยุดทำงานหนึ่งวัน ซึ่งเรียกกันว่า “ขึ่มซึ ขึ่มเจ ลอง-เออ” (Khmqxeevq Khmqjeiq Lan-e) หมายถึงวันแห่งเทพสายฟ้าของฤดูใหม่ (เป็นการขอฝนจากเทพ)

3. “ขึ่มมี้ อ่าโผ่ว” (Khmqmir Aqpoeq) ชาวอ่าข่าจะทำพิธีนี้ทันทีหลังจากวันแห่งเทพสายฟ้าของฤดูใหม่เพื่อเป็นการฉลองการมาถึงของฤดูใหม่ ซึ่งผู้นำดั้งเดิมของหมู่บ้าน คือ “โจ่วมา” (Dzoeqma) จะทำการฆ่าหมูและจัดงานเลี้ยงให้กับชาวบ้านทุกคน (ถึงแม้ว่าโดยทั่วไปแล้ว มีเพียงผู้อาวุโสและคนสำคัญเท่านั้นที่ไปร่วมงานเลี้ยงก็ตาม) เทศกาลนี้ชาวอ่าข่าเรียกว่า “โจ่วยอง ล้อง-เออ” (Dzoeqyan Lawr-e) หมายถึง งานเลี้ยงของผู้นำหมู่บ้าน ชาวบ้านร่วมฉลองด้วยการแสดงการเต้นกระทุ้งไม้ไผ่จากบ้านหนึ่งไปยังอีกบ้านหนึ่ง โดยเริ่มจากบ้านของผู้นำหมู่บ้านก่อน

4. “แชะกา อ่าโผ่ว” (Caerka Aqpoeq) เป็นพิธีที่ทำในวันควายวันแรกของเดือนจันทรคติที่ 5 ของ ปฏิทิน คือเดือน “ฉ่าหง่อ” (Tsaqngawq) ถือเป็นการเพาะปลูกข้าวครั้งแรกที่ทำโดยผู้นำดั้งเดิมของหมู่บ้าน เป็นการเริ่มต้นฤดูกาลเพาะปลูกใหม่ (หรือหน้าฝน) หลังจากพิธีนี้ มักจะห้ามไม่ให้มีการจัดพิธีแต่งงาน ช่วงหลังจาก “ขึ่มซึ อ่าโผ่ว” (Khmqxeevq Aqpoeq) และก่อน“แชะกา อ่าโผ่ว” (Caerka Aqpoeq) ถือเป็นช่วงเปลี่ยนผ่าน ระหว่างช่วงการพักงานในไร่นา และช่วงฤดูฝน

5. “แยะขู่ อ่าโผ่ว จาแบ” (Yaerkuq Aqpoeq Dzaqbae) พิธีนี้ทำในวันควายที่ 9 หลังจากพิธีปลูกข้าว ครั้งแรก เพื่อเป็นการฉลอง ระลึกถึงและยกย่องวีรบุรุษชาวอ่าข่าคือ “แยะขู่” (Yaerkuq) ซึ่งเป็นบุตรชายของบรรพบุรุษผู้สร้าง หรือ “อ่าโผ่ว หมี่แยะ” (Aqpoeq Miqyaer) ผู้ซึ่งยอมสละชีวิตเพื่อชาวอ่าข่าในอดีตเพื่อต่อสู้กับแมลงศัตรูพืช ในพิธีนี้มีการสร้างและโล้ชิงช้าขนาดใหญ่เรียกว่า “หล่ะเฉ่อ” (Lavqceq) เพื่อเป็นการฉลองชัยชนะของชาวอ่าข่าที่มีต่อแมลงศัตรูพืช ดังนั้นจึงมีชื่อเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า เทศกาลโล้ชิงช้า ซึ่งจัดขึ้นหลังจากการถางหญ้าในไร่นาเสร็จสิ้นลง

6. “แยะขู่ อ่าโผ่วล้อดะ” (Yaerkuq Aqpoeq Lawrdav) เป็นการบูชาบรรพบุรุษครั้งที่สอง ที่ทำในวันถัดไปหลังจากมีการโล้ชิงช้าในช่วงเทศกาลโล้ชิงช้า

7. “โยลา (โวลา) อ่าโผ่ว” (Zola (Ghola) Aqpoeq) เป็นพิธีที่ทำในวันควายถัดไปจากเทศกาลโล้ชิงช้า ซึ่งเป็นวันที่ผู้ช่วยหัวหน้าหมู่บ้าน หรือ “โจ่วหญ่า”(Dzoeqzaq) ทำการฆ่าหมูและจัดงานเลี้ยงให้กับชาวบ้านทุกคน คนอ่าข่าเรียกพิธีนี้ว่า “โจ่วหญ่า ยองล้อ-เออ” (Dzoeqzaq Yanlawr-e) หมายถึง งานเลี้ยงของผู้ช่วยหัวหน้าหมู่บ้าน ในสมัยก่อน มักมีการฆ่าควายเพื่อสังเวยให้บรรพบุรุษในเทศกาลนี้

8. “ยาจิ (วาจิ) อ่าโผ่ว” (Zaciv (Ghaciv) Aqpoeq) เป็นพิธีที่ทำในวันแกะวันแรกหลังจากพิธี “โซลา อ่าโผ่ว” (Zola Aqpoeq) เป็นการบูชาบรรพบุรุษเจ็ดรุ่น

9. “คะแยะ อ่าโผ่ว” (Karyaev Aqpoeq) ซึ่งตามตัวอักษรแล้ว หมายถึงเทศกาลรวงข้าว เป็นพิธีที่ทำในวันควายวันแรกหลังจากพิธี “ยาจิ อ่าโผ่ว” (Zaciv Aqpoeq) ในวันที่สอง เด็ก ๆ ในหมู่บ้านทุกคนจะทาสีตามลำตัว และวิ่งไล่ภูตผีปีศาจจากบ้านหนึ่งไปยังอีกบ้านหนึ่ง โดยเริ่มจากบ้านของผู้นำหมู่บ้าน และออกไปนอกบ้านและนอกหมู่บ้าน ในขบวนขับไล่ปีศาจนี้ พวกเด็กๆจะส่งเสียงดัง โดยการใช้ดาบไม้และอาวุธตีผนังบ้านและรั้ว เมื่อขบวนของพวกเด็กๆมาถึงบ้านใด เจ้าของบ้านจะจุดประทัด ดอกไม้ไฟ และยิงปืนขึ้นฟ้าถ้าบ้านไหนมีปืน นอกจากนี้ เจ้าของบ้านยังเตรียมพืชผักผลไม้จากสวน หรือขนมต่างๆ มีไว้ให้เด็กๆกินตามสบาย ทำให้เด็กๆสนุกสนานกับเทศกาลมาก ในขณะเดียวกัน ชาวบ้านผู้ชายจะมารวมกันที่บ้านของผู้นำหมู่บ้านและทำดาบไม้เล่มใหญ่ยาวประมาณ 2-3 เมตร เรียกว่า“เตาะมา” (Tawvma) หลังจากที่พวกเด็กเสร็จสิ้นการขับไล่ไปตามบ้านต่างๆครบแล้ว จะนำเอามีดดาบและอาวุธมารวมกันที่บ้านของผู้นำหมู่บ้าน และนำไปวางไว้นอกประตูหมู่บ้านบนทางที่จะไปสุสาน ส่วน“เตาะ มา” (Tawvma) นั้น จะนำไปวางไว้บนเสาสองต้นด้านนอกของประตูหมู่บ้าน แห่งเดียวกันนี้ ทำให้กลายเป็นประตูหมู่บ้านแห่งที่สี่ เรียกว่า“เตาะมาล้องข่อง” (Tawvma Lanrkanq) หมายถึงประตูดาบใหญ่ เทศกาลนี้เรียกอีกอย่างหนึ่งว่า ปีใหม่เล็ก หรือ“โข่ยา พะ-เออ” (Khovqzaq Par-e) หลังจากทำพิธีนี้ แล้วสามารถจัดพิธีแต่งงานได้

10. “ห่อซึ อ่าโผ่ว” (Hawqxeevq Aqpoeq) หมายถึงเทศกาลข้าวใหม่ ทำเพื่อแสดงความสำนึกในพระคุณของบรรพบุรุษชาวอ่าข่าที่ช่วยดูแล พืชผล(ข้าว)เป็นอย่างดี ในพิธีมีการมอบข้าวรวงแรกและผลไม้ผลแรกให้กับบรรพบุรุษ จัดขึ้นก่อนการเก็บเกี่ยวข้าว

11. “คะท้อง อ่าโผ่ว จาแบ” (Kartanr Aqpoeq Dzaqbae) โดยปกติมักทำพิธีนี้ ในวันควายวันสุดท้ายของปี เพื่อเป็นการฉลองการเก็บเกี่ยวและการสิ้นสุดฤดูการทำเกษตร ในวันที่สองมีการจัดการเคลียร์บัญชีทางด้านการเงินให้เสร็จเรียบร้อย และโดยเฉพาะอย่างยิ่งหนี้สินค้างเก่าทั้งหมดในปีที่ผ่านมาจะต้องชำระคืนให้หมดสิ้น เรียกในภาษาอ่าข่าว่า “เจ่ปะ คะข่ออื๊ม-เออ” (Jeiqpav Karkhawq Mr-e)

12. “คะท้อง อ่าโผ่วล้อดะ” (Kartanr Aqpoeq Lawrdav) พิธีนี้จัดขึ้นภายหลัง “เจ่ปะคะข่อ อื๊ม-เออ” (Jeiqpav Karkhawq Mr-e) เพื่อเป็นการฉลองการเริ่มต้นปีใหม่

นอกจากพิธีที่กล่าวมาข้างต้นแล้วยังมีพิธีกรรมประจำปีอีก 6 พิธี ที่ทำเพื่อแสดงความเคารพต่อเทพ/สตรีต่าง ๆ หรือเพื่อเป็นการป้องกันวิญญาณร้ายต่าง ๆ ซึ่งพิธีเหล่านี้ได้แก่

1) การซ่อมแซมประตูหมู่บ้าน “ล้อข่อง อื๊ม-เออ” (Lanrkanq Mr-e)

2) พิธีบูชาเทพแห่งท้องฟ้า แม่พระธรณี และเทพแห่งสายน้ำ “มี้ซองล้อ-เออ” (Mirsanr Lawr-e)

3) “โบ่วโหวะแหยะ เออ” (Boeqovq Nyaevq-e)

4) พิธีบูชาเจ้าแห่งทุ่งข้าวและแม่โพสพ “ขึ่มผี่ ล้อ-เออ”(Khmqpiq Lawr-e)

5) พิธีจับตั๊กแตน “แยะบ๊องแหยะ-เออ” (NyaerbanrNyaevq-e)

6) “บ่องโย ปะ-เออ” (Banqyoe Pyaev-e) (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ, มปป., ออนไลน์)

ประเพณี เทศกาลและพิธีกรรมที่เกี่ยวกับชีวิต

ประเพณี/เทศกาล/พิธีกรรมเกี่ยวกับการแต่งงาน

ในสังคมชาวอ่าข่า ไม่มีพิธีกรรมอย่างเป็นทางการที่แสดงถึงการเปลี่ยนผ่านจากวัยเด็กสู่วัยหนุ่มสาว หากแต่ลักษณะและการประดับตกแต่งหมวกที่ผู้หญิงสวมใส่ จะเป็นสัญลักษณ์ของการเติบโตเป็นผู้ใหญ่ และเป็นเครื่องบ่งบอกว่าพวกเธอถึงวัยที่พร้อมมีเพศสัมพันธ์และแต่งงานได้หรือยัง งานวิจัยจำนวนมาก ให้ข้อมูลเหมือนกันว่า เด็กหนุ่มเด็กสาวชาวอ่าข่าจะผ่านประสบการณ์การมีเพศสัมพันธ์ตั้งแต่อายุยังน้อย และอายุในการแต่งงานก็น้อยเช่นกัน เด็กหนุ่มชาวอ่าข่าอายุ 15-19 ปี สามารถแต่งงานได้ และเด็กหญิงเมื่ออายุ 13 ถือว่าอยู่ในวัยแต่งงานได้ สถานที่พบปะกันของหนุ่มสาวคือบริเวณลานหมู่บ้านที่ชื่อ แด ข่อง” (daekhanq) ซึ่งเป็นสถานที่ที่คนหนุ่มคนสาวไปเต้นรำ ร้องเพลง และพบปะกัน

ข้อมูลของนางสาว อำภา วูซือ (2562) ระบุว่า ในอดีตชาวอ่าข่าเกี้ยวพาราสีกันมักใช้บทเพลงเป็นสื่อเพื่อบอกความในใจของชายหนุ่มที่มีต่อหญิงสาว บทเพลงที่แสดงออกเป็นภาษาอ่าข่าโบราณไม่มีทำนองไม่มีเครื่องดนตรีประกอบ เป็นการร้องสดแบบโต้ตอบระหว่างหนุ่มสาว มีลักษณะการร้องแบบเอื้อนลูกคอยาว ๆ อ่าข่าเรียกว่า อาชี้กู้ มักจะเกิดขึ้นระหว่างทางขณะเดินไปทำไร่ หรือการลงแรงทำไร่ร่วมกัน ในอดีตหากหนุ่มสาวตกลงที่จะใช้ชีวิตอยู่ร่วมกัน ต่างฝ่ายต่างมอบของที่เป็นเครื่องประดับให้แก่กันและกัน การแลกเปลี่ยนเครื่องประดับระหว่างหนุ่มสาวถือเป็นคำมั่นสัญญาเปรียบได้กับการหมั้นหมาย (จองไว้ก่อน) และเมื่อหนุ่มสาวคู่ใดมีความรักชอบพอกันจนถึงขั้นตกลงจะใช้ชีวิตอยู่ร่วมกัน ฝ่ายชายจะบอกเพื่อนหรือญาติพี่น้องที่เป็นผู้ชายเป็นผู้ไปทาบทามสู่ขอ และสิ่งสำคัญที่จะขาดไม่ได้ คือ การกำหนดฤกษ์โดยดูจากเดือนเป็นหลัก สามารถจัดพิธีแต่งงานได้ทุกเดือน แต่ที่นิยม คือ ช่วงเดือนธันวาคมถึงเดือนพฤษภาคม เพราะว่าเป็นเวลาที่ว่างเว้นจากการงาน และในแต่ละเดือนจะมีวันที่เป็นข้อห้ามแต่งงาน วันที่ห้ามแต่งงานได้แก่ 1. วันเกิดของ พ่อ แม่ พี่ชาย น้องชาย ของทั้งสองฝ่าย 2. วันแรกที่ พ่อ แม่ ของทั้งสองฝ่ายแต่งงาน 3. วันตายของสมาชิกในครอบครัว ของทั้งสองฝ่าย

การประกอบพิธีแต่งงานของกลุ่มชาติพันธุ์อ่าข่าจะจัดที่บ้านของฝ่ายชาย ฝ่ายชายเป็นผู้จัดการเรื่องอาหาร แขก และในงานแต่งงานนั้นญาติของฝ่ายเจ้าสาวจะไม่มาเข้าร่วมพิธีแต่งงาน เพราะชาวอ่าข่าถือธรรมเนียมว่าไม่ควรกินในงานแต่งของครอบครัวตนเอง... เมื่อถึงวันแต่งงานจะมีพิธีการพาเจ้าสาวไปบ้านเจ้าบ่าว ซึ่งชาวอ่าข่าเรียกว่า “หมีสึเฉ่อหล่ายี้” โดยที่ฝ่ายเจ้าบ่าวจะส่งตัวแทนที่เป็นญาติฝ่ายเจ้าบ่าวและเพื่อนเป็นผู้มารับตัวเจ้าสาว เมื่อถึงเวลาที่เจ้าสาวจะออกเดินทางมาบ้านเจ้าบ่าว ฝ่ายผู้เป็นแม่จะอบรมสั่งสอนบุตรสาวในลักษณะอาการร้องไห้อาลัยอาวรณ์ อ่าข่าเรียกว่า “ช้อเง้วเง้ว” หลังแต่งงานผู้หญิงจะย้ายมาอยู่ที่บ้านพ่อแม่ฝ่ายชายและเป็นคนในสายสกุลวงศ์ของสามี เซ่นไหว้ผีบรรพบุรุษฝ่ายชาย (ชาติพันธุ์อ่าข่ามีคำพูดที่ว่าลูกสาวของเราเป็นลูกของคนอื่น ลูกสาวของคนอื่นคือลูกสาวของเรา)

สังคมวัฒนธรรมของอ่าข่า มีข้อห้ามคนในตระกูลเดียวกันแต่งงานกัน (ห้ามคนอ่าข่าที่มีสายบรรพบุรุษเดียวกันแต่งงานกัน) ช่วงที่มีการจัดงานแต่งงาน ห้ามทำพิธีกรรมผิดพลาดเด็ดขาด เพราะเชื่อว่าจะทำให้ชีวิตคู่ไม่สมบูรณ์ เช่น อาจมีบุตรไม่ได้หรืออาจส่งผลให้บุตรที่เกิดมาไม่สมบูรณ์ เป็นต้น ห้ามทำถ้วยชามแตกหรือทะเลาะวิวาทภายในงานเพราะเชื่อว่าจะทำให้คู่แต่งงานประสบความโชคร้าย หรือหย่าร้างกันได้

เมื่อบุตรชายแต่งงาน พ่อ แม่ จะปลูกเรือนแยกออกมาไว้ภายในบริเวณบ้านของพ่อแม่ ซึ่งอ่าข่าเรียกว่า (ยุ้มญะ) เป็นเรือนสำหรับหลับนอนของบุตรชาย และลูกสะใภ้ ในสังคมอ่าข่าห้ามสามีภรรยาทั้งคู่ที่แต่งงานใหม่ ๆ มีห้องสำหรับร่วมหลับนอนอยู่บนเรือนหลังใหญ่กับพ่อแม่ แต่ดำรงชีวิตโดยปกติทั่วไปสามารถทำกิจกรรมร่วมกันได้ เช่น การหุงต้มอาหาร การรับประทานอาหาร การพูดคุย การประกอบพิธีกรรม เป็นต้น ซึ่งจะกินอยู่กับพ่อแม่ที่เรือนใหญ่ได้ บุตรชายและลูกสะใภ้จะสามารถขึ้นมาหลับนอนบนเรือนใหญ่ของพ่อแม่ได้ก็ต่อเมื่อมีบุตรแล้ว หรือเมื่อพ่อแม่ของฝ่ายชายคนใดคนหนึ่งหรือทั้งสองคนได้เสียชีวิตลงแล้ว ส่วนในกรณีที่ครอบครัวไหนไม่มีบุตรชาย มีแต่บุตรสาว เมื่อบุตรสาวแต่งงานจะนำสามีเข้ามาอยู่ในบ้านฝ่ายหญิง อ่าข่าเรียกว่า (โลเค้อเค้อ) พร้อมกับเปลี่ยนหิ้งผีบรรพบุรุษใหม่ และในกรณีที่เห็นว่าภรรยาไม่สามารถมีบุตรได้ ผู้ชายอ่าข่าอาจแต่งงานอีกครั้ง (โดยไม่ได้หย่าขาดจากภรรยาคนแรก) ในปัจจุบันการแต่งงานข้ามชาติพันธุ์มีความหลากหลายมากขึ้น การจัดพิธีแต่งงานจึงขึ้นอยู่กับความเชื่อในศาสนาของทั้งสองฝ่าย (อำภา วูซือ, 2562, ออนไลน์)

การหย่าร้าง

ในสังคมอ่าข่านั้น บรรดาผู้อาวุโสจะพยายามพูดคุยไกล่เกลี่ยในกรณีที่มีคู่ที่ต้องการหย่าร้าง และอาจต้องมีการจ่ายค่าชดเชย โดยมีอัตราที่กำหนดตามสถานะเศรษฐกิจของครอบครัว ฝ่ายที่ขอหย่าต้องเป็นผู้จ่าย ในประเทศพม่านั้น ฝ่ายหญิงจะสูญเสียสิทธิทั้งหมดในฐานะสมาชิกของครอบครัวรวมทั้งเรื่องลูก และไม่สามารถกลับไปอยู่กับพ่อแม่ของตนได้ และภายใน 12 วันภายหลังการหย่า เธอจะต้องแต่งงานใหม่หรือออกไปอยู่นอกรั้วหมู่บ้าน เชื่อกันว่า กรณีที่เกิดการตายของหญิงที่หย่าร้างภายในหมู่บ้าน จะทำให้ชุมชนโชคร้าย หญิงชายที่หย่าร้างกันแล้ว จะถูกห้ามไม่ให้พูดคุยกัน หรือห้ามพูดคุยกับคู่ใหม่ของคนที่เคยเป็นสามีหรือภรรยา (Jaafar and Walker 1975: 175-176)

ประเพณี/เทศกาล/พิธีกรรมเกี่ยวกับการตั้งครรภ์และคลอดบุตร

ชาวอ่าข่าให้ความสำคัญกับเรื่องการเจริญพันธุ์ ความสมบูรณ์ของสตรีในการให้กำเนิดลูก โดยเฉพาะลูกชาย เพราะจะเป็นผู้สืบสกุล หากไม่สามารถมีลูกได้ มักมีการซื้อเด็กมาเลี้ยงเป็นลูก หญิงอ่าข่ามักทำงานจนกระทั่งถึงเวลาคลอด เด็กจึงมักเกิดอยู่ในกระท่อมในไร่ หญิงชราอ่าข่าที่มีลูกชายมาก ๆ จะทำหน้าที่เป็นหมอตำแย ฝ่ายสามีจะช่วยทำคลอดด้วยหากจำเป็น เมื่อเด็กทารกคลอดแล้ว แม่จะยังไม่อุ้มจนกว่าทารกจะร้อง 3 หลังทารกร้องสามครั้งแล้ว หมอตำแยต้องตั้งชื่อให้ทันที ทั้งนี้เพื่อกันไม่ให้ผีแย่งตั้งชื่อเพื่อจะอ้างเอาทารกไปเป็นของตน จากนั้นหมอตำแยจะตัดสายสะดือทารกด้วยไม้ไผ่แผ่นบางและอาบน้ำให้ทารก ส่วนรก พ่อจะนำไปฝังไว้ใต้ถุนบ้านตรงกับใต้แท่นบูชาบรรพบุรุษ (Jaafar and Walker 1975: 176)

ข้อมูลจากการจัดทำของนางสาวอำภา วูซือ นักศึกษาปริญญาโทชาวอ่าข่า หลักสูตรชาติพันธุ์ศึกษาและการพัฒนา มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ ซึ่งสัมภาษณ์นางหมี่โชะ แซ่ล้า ในวันที่ 2 กุมภาพันธ์ 2562 ให้รายละเอียดเกี่ยวกับประเพณีและพิธีกรรมที่เกี่ยวกับการตั้งครรภ์และการคลอดลูกของชาวอ่าข่า ดังนี้

การคลอดลูกของชาวอ่าข่าในอดีตจะคลอดลูกในในเรือนหลังเล็ก หรือ “ยุ้มยะ” โดยหมอตำแย หรือที่อ่าข่าเรียกว่า “หย่าฉี่อ่ามา” เป็นผู้ทำคลอด โดยทั่วไปหญิงที่ตั้งท้องได้ประมาณ 8 เดือน จะต้องจัดเตรียมผิวไม้ไผ่ หรือ “หง่าโหล่” ไว้สำหรับตัดสายสะดือและเชือกที่ใช้มัดสายสะดือ พกติดตัวไว้ตลอดเวลา เพราะแม้ตั้งท้องแต่ยังต้องทำงานในไร่อยู่ หากเกิดเจ็บท้อง คลอดลูกในขณะที่อยู่ในไร่ จะได้ใช้ผิวไม้ไผ่ตัดสายสะดือได้ หากอยู่ที่บ้าน เมื่อมีอาการเจ็บท้องซึ่งสามีรู้แน่นอนว่าภรรยาจะคลอดลูก สามีจะสวมหมวกอ่าข่าและให้คนไปตามหมอตำแยมาที่บ้าน โดยสามีจะเตรียมต้มน้ำและต้มไข่ไก่ “ยาจิยาอุ” ไว้เพื่อให้แม่กินทันทีหลังคลอดลูก หลังทารกคลอดแล้ว หมอตำแยจะใช้ผิวไม้ไผ่ตัดสายสะดือ แล้วมัดด้วยเชือกนำสายสะดือใส่กาบไม้ไผ่นำไปวางที่เสาเอกบนบ้านระหว่างที่กั้นห้องนอนของฝ่ายชายและฝ่ายหญิง จากนั้นหมอตำแย นำทารกอาบน้ำอุ่น และใช้ผ้าหุ้มห่อให้ความอบอุ่น ก่อนจะทำพิธีตั้งชื่อ

พิธีตั้งชื่อเด็ก

ก่อนทำพิธีจะมีการเตรียมเครื่องประกอบพิธีกรรมดังนี้ คือ ไก่ตัวผู้ 1 ตัวสำหรับทำพิธีวันแรกและไก่ตัวเมีย1 ตัวสำหรับการทำพิธีกรรมในวันที่สอง กระบอกหมักเหล้า “จิบ่าจิสี่” 1 อัน หลอดดูดไม้ไผ่ 1 อัน ถ้วย 3 ใบ แก้ว 2 ใบ ช้อนทำจากลูกน้ำเต้า 1 คัน ข้าวสุก 1 กำมือพอประมาณ น้ำชา 1 แก้ว ขิงเล็กน้อย(ขนาดเท่าหัวแม่มือ) ข้าวสาร 1 ถ้วยเล็ก เกลือ 1 ช้อนโต๊ะ จากนั้นผู้เป็นพ่อจะทำการฆ่าไก่ตัวผู้ ซึ่งมีลำดับขั้นตอนดังนี้ 1. เปิดฝากระบอกหมักเหล้า 2. ใส่หลอดดูดไม้ไผ่และตอก 3. ใช้ช้อนทำจากลูกน้ำเต้าตักน้ำในถ้วยใส่ลงไปในกระบอกหมักเหล้าจำนวน 3 ครั้ง 4. เทน้ำที่อยู่ในกระบอกหมักเหล้าใส่ลงไปในช้อนทำจากลูกน้ำเต้า 5. นำน้ำที่อยู่ในช้อนทำจากลูกน้ำเต้าราดไปที่ขาไก่ที่ปีกและที่หัวจุดละ 3 ที จากนั้นใช้ไม้ตีที่หัวไก่ให้ตาย แต่ต้องระวังไม่ให้เลือดกระเด็นเข้าตา ถือว่าไม่ดี เชื่อว่าจะทำให้เด็กที่เกิดมามีดวงตาผิดปกติ คือ สายตาสั้นหรือตาบอดได้ จากนั้นนำไก่ไปเผาไฟถอนขนทำความสะอาดแล้วจึงนำไปชำแหละ การชำแหละไก่ต้องให้เครื่องในติดทางซี่โครงห้ามติดไปกับหน้าอก และต้องนำหน้าอกไก่ไปแขวนเก็บไว้ที่เก็บของบนเตาไฟ เป็นเวลา 1 รอบปฏิทินอ่าข่า (13 วัน) โดยเชื่อว่า หากมีกรณีที่ตั้งชื่อเด็กแล้วไม่เหมาะสม เพราะเด็กมีอาการเจ็บป่วย ขี้อ้อนงอแง ก็สามารถนำชิ้นส่วนหน้าอกของไก่ที่เก็บไว้ มาทำพิธีตั้งชื่อใหม่ได้ จากนั้นจะนำชิ้นส่วนไก่ทั้งหมดไปต้มรวมกับข้าวสาร เกลือ ขิง เมื่อสุกดีแล้วนำชิ้นส่วนไก่มาใส่ถ้วยรวมกัน นำไปตั้งไว้บนขันโตก โดยชิ้นส่วนไก่มีดังนี้ น่อง 1 น่อง ตับฝั่งตรงข้ามกับหัวใจ 1 ชิ้น และเนื้อ 1 ชิ้น ใช้หลอดดูดไม้ไผ่ดูดน้ำในกระบอกหมักเหล้ามาใส่ถ้วยตั้งไว้บนขันโตก (น้ำที่อยู่ในถ้วยที่ถูกดูดออกมาจากกระบอกหมักเหล้าจะเรียกว่า “จิบ่าจิเชะ” ) เมื่อเตรียมอาหารเสร็จ จะนำไปให้แม่รับประทานและใช้ป้อนทารกด้วย

สำหรับรกของทารกนั้น พ่อจะนำไปฝังยังใต้ถุนตรงเสาเอกของบ้าน โดยทำการขุดหลุมลึกสุดมือเอื้อม แล้วนำไม้ไผ่กว้างประมาณ 2 นิ้ว ยาวเท่ากับสายรกผ่ากึ่งกลาง ส่วนที่เป็นปลายไม้เล็กน้อยเสียบสายรกไปตรงที่ผ่า ปักลงไปในหลุม กลบดินให้แน่น วางกาบไม้ไผ่ที่ใส่สายรกไว้บนปากหลุม นำตะกร้าครอบไว้แล้วจึงหาก้อนหินทับบนตะกร้า เพื่อป้องกันการปลิวหรือขยับเขยื้อนออกจากหลุม จากนั้น ทำการราดน้ำร้อนประมาณ 1 กา ที่หลุมฝังสายรกประมาณ 13 วัน เพราะมีความเชื่อว่าจะทำให้สายสะดือของเด็กไม่เน่าและไม่ปวดท้อง หลังจากนั้น พ่อของเด็กทารกจะไปนำตะกร้าที่ครอบสายรกออกและเก็บกาบไม้ไผ่ที่ใส่สายรกใส่ไว้ในตะกร้า นำไปแขวนไว้กับไม้ง่ามนอกบริเวณบ้านของตน เพราะชาติพันธุ์อ่าข่ามีความเชื่อว่าทั้งตะกร้าและกาบไม้ไผ่นี้ไม่ควรให้สัตว์มากัดกิน หรือมากระทำด้วยอาการต่าง ๆ เป็นสิ่งไม่ดี หลังจากเสร็จพิธีนี้แล้วฝ่ายสามีจะทำการฆ่าไก่ตัวเมีย 1 ตัวนำมาทำเป็นอาหารเลี้ยงคนที่มาเยี่ยม

อย่างไรก็ตาม ปัจจุบันชาวอ่าข่านิยมไปทำคลอดที่โรงพยาบาล ด้วยเหตุผลเรื่องความปลอดภัย และการได้รับเอกสารจากทางโรงพยาบาล

ความเชื่อเรื่องการคลอดลูกฝาแฝด

สำหรับความเชื่อเรื่องการเกิดลูกแฝด ในกลุ่มผู้อาวุโสยังมีคติความเชื่อในเรื่องนี้อยู่ลึก ๆ แต่ไม่แสดงออก แต่ในกลุ่มเยาวชนคนรุ่นใหม่ที่ได้รับการศึกษาในระบอบสังคมไทย เข้าใจในประเพณีวัฒนธรรมและศีลธรรม ทำให้เห็นว่าการคลอดลูกแฝดเป็นเรื่องปกติ เกิดการยอมรับ และถือว่าเป็นสิ่งที่น่ายินดีที่ได้ลูกแฝด (อำภา วูซือ 2562 ออนไลน์)

ประเพณี/เทศกาล/พิธีกรรมเกี่ยวกับการตาย และการทำศพ

ความเชื่อเรื่องความตายของชาวอ่าข่า เชื่อว่า วิญญาณของผู้ที่เสียชีวิต จะกลับไปสู่ดินแดน “แยะ-ล้องข่อง” (Yaer-lanr Khanq หมายถึงแผ่นดินเกิด ของบรรพบุรุษ “แยะ” (Yaer หมายถึงพระเจ้า) โดยมี “พิมา” (Pirma หมายถึงผู้นำพิธีกรรมของชาวอ่าข่า)เป็นผู้ทำหน้าที่นำทางดวงวิญญาณของผู้ตายกลับไปยังสถานที่ที่เรียกว่า ถ่องผ่อง “กาชุ้ม” (Tanqpanq Gartsmr) ใน “กือ-แยะข่อง” (Gee-yaer Khanq หมายถึงแผ่นดินเกิดทางใต้ของบรรพบุรุษYaer/พระเจ้า) (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ มปป., ออนไลน์)

สำหรับ “ถ่องผ่อง กาจุม” (Tanqpanq Gartsmr) นั้น ได้รับการอธิบายว่าเป็นสามแยกบนถนนซึ่งวิญญาณผู้ตายจะถูกตัดสิน ได้รับการพิจารณาว่า จะเดินทางต่อไปในเส้นทางไหน โดยเทพบรรพบุรุษ “ถ่องผ่อง” (Tanqpanq) เส้นทางสายกลางนั้น เป็นเส้นทางที่ถูกต้องที่จะนำวิญญาณผู้ตายกลับไปยังดินแดนแห่งบรรพบุรุษใน“ญา-แยะข่อง” (Nya-yaer Khanq หมายถึงแผ่นดินเกิดทางเหนือของบรรพบุรุษYaer/พระเจ้า) ซึ่งเป็นเหมือนแผ่นดินสวรรค์ที่บรรพบุรุษที่ดีทั้งหลายอาศัยอยู่อย่างมีความสุขชั่วนิรันดร์ ส่วนเส้นทางอีกเส้นทางหนึ่งเป็นเส้นทางไปสู่ขุมนรกแห่งห้วงมหาสมุทรเลือดเดือด (ในภาษาอ่าข่าเรียกว่า “สี่บื๊อ ลอง” (มา Xiqbeer Lanma) และเส้นทางที่เหลืออีกเส้นหนึ่ง นำทางไปสู่โลกต่างดาว มีเพียงเฉพาะผู้ที่ทำดีและบริสุทธิ์เท่านั้น ที่จะได้รับการนำทางอยู่กับโลกอันเป็นนิรันดร์ของบรรพบุรุษ และกลายเป็นส่วนหนึ่งของบรรพบุรุษผู้การุณหรือที่เรียกว่า “อ่าโผ่ว อ่าผี่” (Aqpoeq Aqpiq)

ส่วนวิญญาณพวกที่ไม่สามารถ เดินทางกลับไปยังดินแดนของบรรพบุรุษได้ จะกลายเป็นวิญญาณเร่ร่อนที่เรียกว่า “แหนะ” (Naevq) โดยเฉพาะ อย่างยิ่งพวกที่เสียชีวิตด้วยเหตุผิดธรรมชาติ ได้แก่ 1) จมน้ำตาย 2) ถูกยิงตาย 3) ถูกสัตว์ป่าโดยเฉพาะเสือหรือเสือดาวกัดกิน และ 5) ฆ่าตัวตาย (และอาจมีสาเหตุอื่นๆอีกที่เป็นการตายแบบผิดปกติ) เหล่านี้ จะไม่มีทางที่จะได้เดินทางกลับไปอยู่ในดินแดนแห่งบรรพบุรุษ จนกว่าจะได้ผ่านการทำพิธีให้บริสุทธิ์ ซึ่งหากไม่ได้มีการทำพิธีใดๆ แล้ว ดวงวิญญาณของผู้ที่เสียชีวิตแบบผิดธรรมชาตินั้น จะกลายเป็น “ซาซิ” (Xavxir) หมายถึงวิญญาณร้ายเร่ร่อน ผู้ที่จ้องจะแก้แค้น ทำร้ายมนุษย์ (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ มปป., ออนไลน์)

ข้อมูลจากการจัดทำของนางสาวอำภา วูซือ นักศึกษาปริญญาโทชาวอ่าข่า หลักสูตรชาติพันธุ์ศึกษาและการพัฒนา มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ ระบุว่า การตายในทัศนะของชาติพันธุ์อ่าข่า คือ การที่ร่างกายของคนเรานั้นสลายไป แต่ขวัญไม่ได้ตายไปด้วย ขวัญจะไปอยู่กับบรรพบุรุษของตนเอง ความตายในทัศนะของชาวอ่าข่าจึงไม่ได้มีความหมายเพียงแค่การสิ้นชีวิตในทางกายภาพ แต่ยังสะท้อนให้เห็นถึงความสัมพันธ์ของกลุ่มคนที่มีต่อกันทั้งในระดับครอบครัว ชุมชน และสังคม หรือระหว่างคนเป็นและคนตายซึ่งแสดงผ่านทางสัญลักษณ์หรือพิธีกรรม สัญลักษณ์เหล่านี้ทำหน้าที่เชื่อมโยงและรักษาความสัมพันธ์ที่มีอยู่ระหว่างคน

สังคมชาวอ่าข่า ไม่มีความเชื่อเรื่องนรกสวรรค์ แต่พวกเขาเชื่อว่าผู้ที่กระทำความดีหลังจากเสียชีวิตไปแล้ววิญญาณจะได้กลับไปอยู่ร่วมกับบรรพบุรุษ ส่วนผู้ที่กระทำไม่ดีหลังจากเสียชีวิตไปแล้ววิญญาณไม่สามารถที่จะกลับไปอยู่กับบรรพบุรุษได้ จะต้องกลายเป็นวิญญาณเร่ร่อน ฉะนั้นการนับถือบรรพบุรุษของชาวอ่าข่าโดยผ่านการประกอบพิธีกรรมเซ่นไหว้บูชา เชื่อฟังพ่อ แม่ ผู้อาวุโส การกตัญญูกตเวที นั้นถือว่าเป็นการทำความดีซึ่งบรรพบุรุษจะให้ความคุ้มครองช่วยเหลือลูกหลานของตน สังคมของชาวอ่าข่า มีความเชื่อเรื่องภพของบรรพบุรุษ ซึ่งคนที่คนเสียชีวิตจะไปอยู่ในภพเดียวกับบรรพบุรุษ ซึ่งในภพนั้น มีวิถีชีวิต วัฒนธรรม เช่นเดียวกันกับโลกมนุษย์ ทั้งยังมีการทำการเกษตร ทำไร่ ทำนา เลี้ยงสัตว์ชนิดต่าง ๆ เช่น วัว ควาย ไก่ สุกร เป็นต้น เมื่อไปอยู่ในภพของบรรพบุรุษนั้นจะมีความสุขสบาย เพราะบรรพบุรุษสร้างฐานะทางบ้านไว้แล้ว (เตรียมความพร้อมเพื่อรอให้ลูกหลานกลับมาอยู่ด้วย) ในขณะเดียวกัน บรรพบุรุษก็ยังคงดูแลสารทุกข์สุขดิบ ของลูกหลานที่ยังมีชีวิตอยู่ในโลกปัจจุบันด้วย เช่น ดูแลความเป็นอยู่ให้มีอยู่มีกิน ดูแลพืชพันธุ์ธัญญาหารให้อุดมสมบูรณ์ และดูแลสุขภาพร่างกายให้แข็งแรง เป็นต้น อย่างไรก็ตาม ชาวอ่าข่ามีความเชื่อว่าผู้ที่เสียชีวิตแล้วและไปอยู่ร่วมกับบรรพบุรุษแล้ว ต้องเป็นคนที่แต่งงานและมีบุตรชายเท่านั้นที่จะสามารถเดินทางกลับไปยังบ้านบนแผ่นดินโลกเพื่อที่จะรับของบูชาจากลูกหลาน และคุ้มครองให้พรกับพวกเขา (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ มปป., ออนไลน์)

พิธีศพของชาติพันธุ์อ่าข่าเป็นพิธีกรรมที่สำคัญ โดยเฉพาะพิธีศพของผู้อาวุโส การประกอบพิธีศพเพื่อส่งวิญญาณของผู้เสียชีวิตให้ไปอยู่ร่วมภพกับบรรพบุรุษที่ล่วงลับไปแล้ว หากประกอบพิธีกรรมครบถ้วนถูกต้อง วิญญาณผู้ที่เสียชีวิตจะอวยพรให้ลูกหลานเจริญรุ่งเรืองอยู่ดีมีสุข แต่หากการประกอบพิธีศพไม่ดีไม่ถูกต้องจะทำให้วิญญาณผู้เสียชีวิตไม่สามารถไปอยู่ร่วมภพกับบรรพบุรุษได้ และจะทำให้ลูกหลานอยู่ไม่สงบสุข ไม่เจริญรุ่งเรือง มีเรื่องต้องเดือดร้อนไม่จบสิ้น การประกอบพิธีศพของชาวอ่าข่ามีลำดับขั้นตอนและรายละเอียดของพิธี หากกระทำผิดขั้นตอนเล็กน้อยก็จะต้องเริ่มต้นทำพิธีใหม่ทั้งหมด

การประกอบพิธีศพของชาวอ่าข่าจะแตกต่างกันออกไประหว่างผู้เสียชีวิตที่เป็นผู้สูงอายุกับเด็ก ผู้เสียชีวิตที่แต่งงานกับคนโสด ผู้เสียชีวิตปกติ กับผู้เสียชีวิตด้วยอุบัติเหตุ กล่าวคือ ผู้ที่เสียชีวิตด้วยอุบัติเหตุจะต้องทำพิธีให้กลายเป็นผู้เสียชีวิตแบบธรรมชาติก่อนแล้วจึงทำพิธีอื่นๆ ตามปกติ ผู้ที่เสียชีวิตด้วยเหตุผิดธรรมชาติ ได้แก่ 1) จมน้ำตาย 2) ถูกยิงตาย 3) ถูกสัตว์ป่าโดยเฉพาะเสือหรือเสือดาวกัดกิน และ 5) ฆ่าตัวตาย (และอาจมีสาเหตุอื่น ๆ อีกที่เป็นการตายแบบผิดปกติ) เหล่านี้ จะไม่มีทางที่จะได้เดินทางกลับไปอยู่ในดินแดนแห่งบรรพบุรุษ จนกว่าจะได้ผ่านการทำพิธีให้บริสุทธิ์ ซึ่งหากไม่ได้มีการทำพิธีใด ๆ แล้ว ดวงวิญญาณของผู้ที่เสียชีวิตแบบผิดธรรมชาตินั้น จะกลายเป็น “ซาซิ” (Xavxir) หมายถึงวิญญาณร้ายเร่ร่อน ผู้ที่จ้องจะแก้แค้น ทำร้ายมนุษย์ (วิไลลักษณ์ เยอเบาะ มปป., ออนไลน์) ส่วนวิญญาณพวกที่ไม่สามารถ เดินทางกลับไปยังดินแดนของบรรพบุรุษได้ จะกลายเป็นวิญญาณเร่ร่อนที่เรียกว่า “แหนะ” (Naevq) โดยเฉพาะ

สำหรับทารกที่เกิดมาแล้วตายโดยที่ยังไม่ได้ทำพิธีตั้งชื่อ จะต้องรีบนำศพไปฝังทันที การฝังศพทำแบบง่ายๆ ผู้ที่นำศพไปฝังมี 2 คน คือ พ่อของเด็กทารกที่ตายและผู้อาวุโสผู้ชายในหมู่บ้าน เมื่อฝ่ายผู้เป็นพ่อรู้ว่าเด็กที่เกิดมาตายแล้ว จะนำไปฝังที่ป่าที่จัดไว้โดยเฉพาะ จะไม่นำไปฝังรวมกับป่าช้าที่เป็นส่วนรวมของหมู่บ้าน โดยมีความเชื่อว่าเป็นสิ่งไม่ดี จะมีวิญญาณมาหลอกหลอนรังควานคนในหมู่บ้าน ดังนั้นเมื่อมีการตายในกรณีนี้ จะรีบนำไปฝังโดยไม่มีการประกอบพิธีกรรมใด ๆ

โดยทั่วไปการประกอบพิธีศพชาวอ่าข่าจะใช้เวลาประมาณ 3-5 วัน แต่หากผู้เสียชีวิตเป็นผู้มีฐานะดี จะเก็บไว้นานหลายวัน ในการทำพิธีศพ จะมีการฆ่าสัตว์เพื่อเซ่นสังเวย เช่น ควาย ม้า จากนั้นนำเนื้อมาปรุงอาหารเลี้ยงแขกที่มาร่วมพิธีศพ การฆ่าสัตว์เพื่อใช้ในการประกอบพิธีศพของชาวอ่าข่า ถือว่าเป็นการให้และขอพรกับบรรพบุรุษ โดยเชื่อว่า บรรพบุรุษจะบันดาลพรให้กลับคืนมามากกว่าเดิม

เมื่อมีคนตายในหมู่บ้านอ่าข่า คนในหมู่บ้านจะหยุดงานทุกคนเพื่อมาช่วยงานศพจนกว่าจะทำพิธีฝังศพเสร็จ ส่วนเรื่องการทำพิธีขึ้นอยู่กับฐานะของผู้ตาย และความต้องการของญาติผู้ตายที่จะเก็บศพไว้จำนวนกี่วัน โดยปกติทั่วไปมักจะเก็บศพไว้ 3-7 วัน เมื่อมีผู้เสียชีวิตในสังคมวัฒนธรรมชาวอ่าข่าจะมีการนับหรือท่อง “จึ” (รายนามบรรพบุรุษ) เพื่อบอกกล่าวบรรพบุรุษว่า ผู้ที่เสียชีวิตจะกลับมาอยู่ร่วมภพกับบรรพบุรุษแล้ว หากไม่สามารถที่จะนับ “จึ” ผู้เสียชีวิตจะไม่สามารถกลับไปหาบรรพบุรุษของตนเองได้ ดังนั้นเอง “จึ” ในทัศนะของชาวอ่าข่า จึงเปรียบเสมือนถนนเส้นหนึ่งที่จะนำพาผู้เสียชีวิตจากโลกปัจจุบันไปสู่ภพของบรรพบุรุษของตนเอง เมื่อมีการนับ “จึ” ของผู้ที่เสียชีวิตถูกต้องแล้วนั้น บรรพบุรุษจะรับทราบถึงการเดินทางมาของลูกหลาน และสามารถมารับลูกหลานของตนไปอยู่ด้วยกันได้ (อำภา วูซือ, 2562, ออนไลน์)

ข้อห้ามและข้อปฏิบัติเมื่อมีงานศพ

เมื่อมีคนตายในหมู่บ้านสมาชิกในหมู่บ้านต้องหยุดกิจกรรมวิถี

---

ผู้เรียบเรียงข้อมูล

ฐานข้อมูลงานวิจัยทางชาติพันธุ์: อ่าข่า

ห้องสมุดศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร

---

ผู้เรียบเรียงข้อมูล

กองกิจการนิคมสร้างตนเองและพัฒนาชาวเขา กลุ่มกิจการชาวเขา.2559. ทำเนียบชุมชนบนพื้นที่สูง ครอบคลุมพื้นที่ 20 จังหวัด ของประเทศไทย ประจำปี 2559

คาราเต้ สินชัยวอระวงส์. 2546. การศึกษาเปรียบเทียบการตั้งถิ่นฐานและสถาปัตยกรรมของชนกลุ่มน้อยเผ่า อ่าข่าระหว่างแขวงหลวงน้ำทาสาธารณรัฐประชาธิปไตยประชาชนลาวและจังหวัดเชียงรายประเทศ ไทย การศึกษาเปรียบเทียบการตั้งถิ่นฐานและสถาปัตยกรรมของชนกลุ่มน้อยเผ่าอ่าข่า ระหว่างแขวง หลวงแม่ทา สาธารณรัฐประชาธิปไตยประชาชนลาว และจังหวัดเชียงราย ประเทศไทย (A comparative study of settlement and architecture of Akha ethnic group, Between Luang Nam Tha, Laos and Chiang Rai, Thailand), คณะวิศวกรรมศาสตร์ และสถาปัตยกรรม ศาสตร์ มหาวิทยาลัยแห่งชาติลาว และคณะสถาปัตยกรรมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่

เครือข่ายสื่อชนเผ่าพื้นเมือง สภาชนเผ่าพื้นเมืองแห่งประเทศไทย. 2562. เครื่องแต่งกายกลุ่มชาติพันธุ์ใน ประเทศไทย. เชียงใหม่: ร้านร่วมเจริญปริ้นท์

จิตร ภูมิศักดิ์ [2519](2544). ความเป็นมาของคำสยาม ไทย ลาว และขอม และลักษณะทางสังคมของชื่อชนชาติฉบับสมบูรณ์. กรุงเทพฯ: บริษัทเคล็ดไทยจำกัด

ชุติมา ซุ้นเจริญ. 2563. “อ่าข่าโฮย้า”’ โรงพยาบาลบนดอยที่ใช้ภูมิปัญญารักษาคนและรักษาป่า. หนังสือพิมพ์ กรุงเทพธุรกิจ วันที่ 6 ม.ค. 2563 https://www.bangkokbiznews.com/news/detail/1418?ut... (สืบค้น 1 เม.ย. 2563)

ทำเนียบชุมชนบนพื้นที่สูง ครอบคลุมพื้นที่ 20 จังหวัด ปี 2559. กองกิจการนิคมสร้างตนเองและพัฒนาชาวเขากลุ่มกิจการชาวเขา กรมพัฒนาสังคมและสวัสดิการ กระทรวงพัฒนาสังคมและความมั่นคงของมนุษย์

ปนัดดา บุณยสาระนัย. 2547. การฟื้นฟูและสร้างอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ของชาวอาข่าในประเทศไทยและประเทศเพื่อนบ้าน. ใน วาทกรรมอัตลักษณ์. เอกสารทางวิชาการลำดับที่ 37 หนังสือรวมบทความจากการประชุมประจำปีทางมานุษยวิทยา ครั้งที่ 2 เรื่อง ชาติและชาติพันธุ์ วิถีชีวิตและความหลากหลายทางชาติพันธุ์ในโลกปัจจุบัน. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร.

ปนัดดา บุณยสาระนัย และหมี่ยุ้ม เชอมือ. 2547. อาข่า หลากหลายชีวิตจากขุนเขาสู่เมือง. เชียงใหม่: สถาบันวิจัยสังคม มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

ปนัดดา บุณยสาระนัย. 2556. การเมืองเรื่องภาษาในสังคมไทย. วารสารสังคมศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2/2556 (กรกฎาคม-ธันวาคม) หน้า 109-135.

ไพโรจน์ คงทวีศักดิ์. 2554. อ่าข่าไนท์บาซาร์ การค้ากับความเป็นชาติพันธุ์. เชียงใหม่: คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

มุกดาวรรณ ศักดิ์บุญ. (2552). อ่าข่าเอเชีย ทำข้อตกลงร่วมปรับเปลี่ยนวัฒนธรรมดั้งเดิม "อ่าข่าย้อง" ให้ สอดคล้องกับยุคสมัย. สืบค้น 1 เม.ย. 2563 จาก https://prachatai.com/journal/2009/02/20144.

วิไลลักษณ์ เยอเบาะ. มปป. ข้อมูลพื้นฐานชนเผ่าพื้นเมือง: กลุ่มชาติพันธุ์อ่าข่า (Aqkaq) (แก้ไขข้อมูลเพิ่มเติม ล่าสุด เดือนธันวาคม 2559) http://www.ikmi.info/knowledge-2/

ศิริโรจน์ ศิริแพทย์. 2562. “อ่าข่าโฮย้า” ภูมิปัญญาชีวิต ฟื้นมรดกวิถี อยู่ไม่เป็น(โรค). หนังสือพิมพ์เดลินิวส์. วันที่ 15 ธ.ค. 2562 https://www.dailynews.co.th/article/746754 (สืบค้น 1 เม.ย. 2563)

ศรีสุวรรณ วรบุตร. 2551. “เพศภาวะ เพศวิถี และเอชไอวี/เอดส์ และโรคติดต่อทางเพศสัมพันธ์ในสังคมอาข่า: กรณีศึกษาโครงการพัฒนาจากต่างประเทศในเมืองสิงและเมืองลอง แขวงหลวงน้ำทา” วิทยานิพนธ์ ศิลปศาสตร์มหาบัณฑิต สาขาสตรีศึกษา บัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัยเชียงใหม่

ศูนย์วิจัยชาวเขา จังหวัดเชียงใหม่ กรมประชาสงเคราะห์ กระทรวงมหาดไทย. 2526. บรรณนิทัศน์ 5 สภาพ ของชาวเขาในประเทศไทย.

สภาชนเผ่าพื้นเมืองแห่งประเทศไทย. 2563. แถลงการณ์เนื่องในวันสากลของชนเผ่าพื้นเมืองโลกและวันชนเผ่า พื้นเมืองแห่งประเทศไทย“ปันรัก ปันสุข จากภูผาสู่มหานที.” ณ สมาคมศูนย์รวมการศึกษาและ วัฒนธรรมของชาวไทยภูเขาในประเทศไทย อำเภอสันทราย จังหวัดเชียงใหม่

สุวิชานนท์ รัตนภิมล. 2535. เยือนชนเผ่าอาข่า ฟังภาษาใจ “เพลง – ดนตรี”ใน เพลงดนตรีและชีวิตชาวดอย.

อุไรวรรณ แสงศร. 2526. บ้านอีก้อ. ศูนย์วิจัยชาวเขา กรมประชาสงเคราะห์ กระทรวงมหาดไทย จ.เชียงใหม่

อุไรวรรณ แสงศร. 2531. เพลงและการละเล่นของชาวเขาเผ่าอีก้อ. ข่าวสารสถาบันวิจัยชาวเขา.ปีที่ 12 ฉบับที่ 1-2 มกราคม – มิถุนายน: 35 – 53.

อุไรวรรณ แสงศร. 2542. รายงานวิจัย ภูมิปัญญาพื้นบ้านและการรักษาความเจ็บป่วยของชาวอีก้อ. สถาบันวิจัยชาวเขา กรมประชาสงเคราะห์ กระทรวงแรงงานและสวัสดิการสังคม

อำภา วูซือ. 2562. กลุ่มชาติพันธุ์ในประเทศไทย (กลุ่มอ่าข่า) (ออนไลน์) https://www.sac.or.th/databases/ethnic-groups/ethn... (สืบค้น 1 เม.ย. 2563)

Ah Suhn Ghoemeh. 2015. Assessing the Vitality of Akha in Myanmar with the Sustainable Use Model. M.A. Thesis in Linguistics, Payap University.

Asian Development Bank Report. 2000. Lao PDR Country Report June 2000. Health and Education Needs of Ethnic Minorities in the Greater Mekong Sub-Region. Research Triangle Institute.

Bernatzik, Adolf Hugo. [1946]1970. Akha and Miao. Problems of Applied Ethnography in Farther India, translated from the German by Alois Negler. New Haven: Human Relations Area Files.

Cohen, Paul and Chris Lyttleton. 2004. “The Akha of Northwest Laos: Modernity and Social Suffering.” Paper presented at the International Conference on Impact of Globalization, Regionalism and Nationalism on Minority Peoples in Southeast Asia, 15-17 November 2004 at Amity Green Hills Hotel, Chiang Mai, Thailand.

Geusau, L. G. M. A. von. 1983. “Dialectics of Akhazang. The interiorizations of a perennial minority group”. In J. McKinnon & Wanat Bhruksasri (Eds.), Highlanders of Thailand (pp. 243-277). Kuala Lumpur, Malaysia: Oxford University Press.

Geusau, L. G. M. A. von. 2000. “Akha internal history. Marginalization and the ethnic alliance system”. In A. Turton (Ed.), Civility and savagery. Social identity in Tai states (pp. 122-158). Richmond, VA: Curzon Press

Haiying, Li. 2557. Neo-Traditionalist Movements: Akha Transformations of Aqkaqghanr in the Upper Mekong Region (ขบวนการเคลื่อนไหวจารีตนิยมใหม่: การปรับเปลี่ยน “อ่าข่าญ็อง” ในกลุ่มลุ่มแม่น้ำโขงตอนบน), วารสารสังคมศาสตร์ 26(1): 119-146.

Hanks, Jane. 1964. Akha Patrilineage. Cornell University, Department of Asian Studies.

Hansson, Inga-lill. 1989. "A Comparison of Akha and Hani and Khatu and Pijo." Linguistics of the Tibeto-Burman Area 12(1): 6 - 91.

Hansson, Inga-lill. 1982. "A Phonological Comparison of Akha and Hani." In Linguistics of the Tibeto-Burman Area 7(1): 63 - 115.

Hansson, Inga-lill. 1983. “Death in an Akha village” in John Mackinnon and Wanat Bhruksasri (eds.) Highlanders of Thailand, pp. 278 – 290. Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Huang, Shaowen. 2007. From Nuomaamei to Ailao Mountain: Hani Nationality Cultural Geographic Research, Kunming, Yunnan Nationality Press.

Jaafar, Syed Jamal and Walker, Anthony R. (eds.). 1975. Farmer in the Hills: Upland Peoples of North Thailand. The School of Comparative Social Sciences: Universiti Sains Malaysia Press.

Kickert, Robert W. 1967. "Akha village structure" in Tribesmen and Peasants of Northern Thailand: Proceeding of the first symposium of the Tribal Research Centre, Chiang Mai, Thailand.

Chiang Mai, pp. 35 – 40. Tribal Research Center.

Lebar, Frank M., Gerald C. Hickey, John K. Musgrave. 1964. Ethnic Groups of Mainland Southeast Asia. New Haven: Human Relation Area Files Press.

Leibold, James. 2013. Ethnic Policy in China: Is Reform Inevitable? Honolulu, Hawai’i: East-West Center.

Lebar, Frank M., Gerald C. Hickey, John K. Musgrave. 1964. Ethnic Groups of Mainland Southeast Asia. New Haven: Human Relation Area Files Press.

Lewis, Paul. 1969. Ethnographic notes on the Akhas of Burma, Volume 1. New Haven: Human Relations Area Files, 1969-1970.

Lewis, Paul. 2002. Akha Oral Literature. Bangkok: White Lotus Press.

Lewis, Paul. 1992. Basic Themes in Akha Culture. In The Highland Heritage: Collected Essays on Upland Northern Thailand, edited by Anthony Walker, 207-224. Singapore: Suvarnabhumi Books. (Original 1982).

Lewis, Paul. 1989. Akha-English-Thai Dictionary. Chiang Rai, Thailand: Development and Agricultural Project for Akha (DAPA).

Lewis, Paul. 1969. Ethnographic notes on the Akhas of Burma. New Haven: Human Relations Area Files, 1969-1970.

Lewis, Paul W. and Bai Bibo. 2002. Hani Cultural Themes. Bangkok: White Lotus.

Li, Haiying. 2013. Neo-Traditionalist Movements and The Practice of Aqkaqzanr in a multi-religious community in Northern Thailand. M.A. Thesis, Chiang Mai University. pp. 44-49, 87-106, 144-163.

Morton, M. F. 2013. “If you come often, we are like relatives; if you come rarely, we are like strangers”: Reformations of Akhaness in the Upper Mekong Region” ASEAS – Austrian Journal of South-East Asian Studies, 6(1), 29-59.

Morton, Micah. 2010. “Negotiating the changing space of Zomia: A Preliminary discussion on the role of Language in Akha identiatarian politics”, Rian Thai: International Journal of Thai studies, 101-122.

Mukdawan, Sakboon, Prasit Leepreecha, Panadda Boonyasaranai. 2017. “Khon rai sanchat: Resident aliens and the paradox of national integration in Thailand” in Ooi Keat Gin and Volker Grabowsky (eds.) Ethnic and Religious Identities and Integration in Southeast Asia, pp. 57-104. Chiang Mai: Silkworm Books.

Panadda Boonyasaranai. 2010. The Development and Use of Common Akha Orthography Development. Ph.D. Dissertation in Linguistics, Mahidol University.

Sturgeon, Janet. 2005. Border Landscapes: The Politics of Akha Land Use in China and Thailand. Seattle: University of Washington Press.

Thongchai Winichakul. 2000. “The Quest for “Siwilai”: A Geographical Discourse of Civilisational Thinking in the Late Nineteenth and Early Twentieth Century Siam” Journal of Asian Studies 59(3): 528-549.

Tooker, Deborah. 1988. Inside and Outside: Schematic Replication at the Level of village. Household and Person among the Akha of Northern Thailand. Ph.D. Dissertation, Harvard University.

Tooker, Deborah. 1992. “Identity Systems of Highland Burma: Belief, Akha zan, and a critique of interiorized notions of ethno-religious identity,” Man 27(4): 799-819.

Tooker, Deborah. 2004. “Modular Modern: Shifting Forms of Collective Identity Among the Akha of Northern Thailand,” Anthropological Quarterly 77(2): 243-288.

Toyota, Mika. 2003. “Contested Chinese identities among ethnic minorities in the China, Myanmar and Thai borderlands,” Ethnic and Racial Studies 26(2): 301-320

Vipash Purichanont. 2019. Curators' art picks: Six works you don't want to miss at the upcoming Singapore Biennale 18 Nov 2019 https://www.straitstimes.com/lifestyle/arts/curato... (สืบค้น 1 เม.ย. 2563)
Walker, Anthony R. 1975. “Review article: Gordon Young, The Hill Tribes of Northern Thailand” Journal of the Siam Society 63(2): 355-370.

Wang, Jianhua. 2013. "Sacred and Contested Landscapes:Dynamics of Natural Resource Management by Akha PeopleIn Xishuangbanna, Southwest China. PhD Dissertation, University of Califormia Riverside.

Wijeyewardene, Gehan. 1968. “Address, Abuse and Animal Categories in Northern Thailand” Man New Series 3(1): 76-93.

Young, Gordon. 1962. The Hill Tribes of Northern Thailand (A Socio-Ethnological Report). 2nd ed. Bangkok: Siam Society, Thailand.

 

---

ผู้เรียบเรียงข้อมูล