ประวัติศาสตร์ชาติพันธุ์ลีซูถูกบันทึกว่าอาศัยอยู่ในมณฑลยูนนาน ทิศตะวันตกเฉียงใต้ของประเทศจีน สันนิษฐานว่ามีจุดเริ่มต้นที่เทือกเขาหิมาลัยทางทิศตะวันออกของธิเบตและกระจายออกไปทางทิศตะวันออกของชายแดนยูนนาน-เสฉวน (Yunnan-Szechwan)หรืออนุมานได้ว่าถิ่นกำเนิดดั้งเดิมของชนเผ่าลีซูอยู่บริเวณต้นน้ำแม่น้ำโขงและแม่น้ำสาละวิน ทางตอนเหนือหุบเขาสาละวิน ในเขตมณฑลยูนนาน และทางทิศตะวันตกเฉียงเหนือและตอนเหนือของรัฐคะฉิ่น ประเทศพม่า เชื่อกันว่าเมื่อ 4,000 ปี ที่ผ่านมา พวกเขาเคยมีอาณาจักรเป็นของตนเอง แต่ต้องเสียดินแดนให้กับจีนและกลายเป็นคนไร้ชาติ เนื่องจากเกิดการสู้รบกันระหว่างชนเผ่าอื่น นับเวลาหลายศตวรรษ ลีซูได้ถอยร่นลงมา จนในที่สุดก็แตกกระจายกันไป

ต่อมาจึงได้เคลื่อนย้ายเข้าสู่รัฐฉานตอนใต้ ตั้งถิ่นฐานตามภูเขาในเมืองต่างๆ ไปจนถึงเมืองติงโฉ่ว ทางตอนเหนือของคุนหมิง และเมืองมิตจีนา ของรัฐคะฉิ่น และเมืองเชียงตุง ประเทศพม่า บางส่วนอพยพไปอยู่เมืองซือเหมา สิบสองปันนา ประเทศจีน หลังจากนั้นได้อพยพลงมาทางใต้ ได้นำพาชาวลีซูเข้ามาสู่จังหวัดเชียงใหม่ ในพื้นที่อำเภอเชียงดาวและแม่แตง และจังหวัดเชียงราย (Lebar n.d.: 28) เมื่อประมาณ พ.ศ. 2464 ชาวลีซูกลุ่มแรกที่อพยพเข้ามาในประเทศไทย มีเพียง 4 ครอบครัว ที่เข้ามาตั้งถิ่นฐานเป็นชุมชนครั้งแรกในบ้านห้วยส้าน อำเภอเมือง จังหวัดเชียงราย อยู่ได้โดยประมาณ 5-6 ปี มีการแยกกลุ่มไปอยู่หมู่บ้านดอยช้างทำมาหากินอยู่บริเวณพื้นที่ ตำบลวาวี อำเภอแม่สรวย จังหวัดเชียงราย

อย่างไรก็ตาม นอกเหนือจากประเทศที่เคยเป็นที่ตั้งถิ่นฐานของชาวลีซูแล้ว จะเห็นว่า ผู้คนมีความรู้จักและเข้าใจในวิถีวัฒนธรรมลีซูไม่มากนัก อาจมีความเป็นไปได้ว่าสาเหตุหลักอาจเนื่องมาจากการขาดภาษาเขียนของชาติพันธุ์ ทำให้ไม่มีการจดบันทึกประวัติศาสตร์ของตนเอง ประกอบกับการอพยพย้ายถิ่นฐานกันบ่อยครั้งในช่วงห้าศตวรรษที่ผ่านมา และการย้ายถิ่นฐานแต่ละครั้งมักจะเป็นการเลี่ยงเพื่อนบ้านผู้ซึ่งมีอำนาจและมีการศึกษามากกว่า การย้ายถิ่นฐานบ่อยครั้งเช่นนี้อาจเป็นส่วนหนึ่งที่ทำให้ชาวลีซูรู้สึกถึงความไม่จำเป็นในการบันทึกประวัติศาสตร์ของตัวเอง (Mazard, 2012: 1)

ดังคำที่ปรากฎผ่านงานศึกษาของ Hutheesing (1990:24) นักมานุษยวิทยา ที่กล่าวถึงถิ่นกำเนิดของกลุ่มชาติพันธุ์ลีซู ไว้ว่า

“ผู้ชายลีซูหรือแม้กระทั่งผู้หญิงลีซู มีจำนวนน้อยที่สามารถให้ข้อมูลหรือทราบ “รากเหง้า” ของชาติพันธุ์ตัวเอง และเมื่อใดก็ตามที่ถูกถามคำถามเหล่านี้ส่วนใหญ่ก็มักจะยิ้มและดูเหมือนจะไม่ค่อยสนใจเท่าไรนักคนรุ่นก่อนที่พอจะจำชื่อเมืองหรือพื้นที่ในประเทศพม่าได้ก็มีบ้างแรงจูงใจของการอพยพเข้ามาในเมืองไทยก็มักจะอ้างถึงการปะทะกันหรือความไม่สงบของประเทศนั้นคนลีซูแม้จะไม่สามารถให้ข้อมูลรากเหง้าของตัวเองในแบบนักของนักเล่าเชิงประวัติศาสตร์ แต่ทว่า พวกเขาสามารถบอกเล่าความเป็นลีซูผ่านตำนานและเรื่องเล่าต่าง ๆ ได้เป็นอย่างดี...”

ในประเทศจีน ชาวลีซู ถูกนับเป็นหนึ่งในชนชาติของจีน มีชื่อเรียกว่า Liso, Lisaw, Lis-hsaw หรือ
Li-shaw สำหรับชาวลีซูที่อาศัยอยู่ทางตอนบนของสาละวิน ก็ถูกเรียกโดยคนจีนเช่นกันว่า Lu-tzu แปลว่าผู้ชายสาละวิน ในเวลาต่อมาถูกเรียกว่า Yeh-jen แปลว่า คนป่า ในขณะที่ลีซูในประเทศพม่านั้น ถูกจัดให้เป็นกลุ่มย่อยของกลุ่มชาติพันธุ์คะฉิ่น และได้ถูกขนานชื่อชาติพันธุ์จากคนคะฉิ่นว่าเป็น Yawyin, Yaw-yen, และ Yaoyen (Leach, 1965, [1954]: 41) ส่วนกลุ่มคนที่พูดภาษาไตและอาศัยอยู่ทางตอนเหนือของประเทศไทยเรียกชื่อชาติพันธุ์ลีซูตามคนจีน คือ Lisaw, หรือ Li-shaw )Lebar, n.d.: 27) สำหรับในประเทศไทย พวกเขาเป็น “ชาวเขา” กลุ่มหนึ่งทางภาคเหนือของประเทศไทย (Bradley and Bradley, 1999: 76) ลีซู มีการแบ่งกลุ่มของตนเอง ออกเป็น 3 กลุ่ม ดังนี้

1) ลีซู เชเช (Sha Sha) เป็นกลุ่มที่ถูกจีนเรียกว่า ลีซูลาย (Lisu Hua/Hwa โดยคำหลัง แปลว่า ลาย)

2) ลีซู โลหวู่ (Lo Wu) ซึ่งหมายถึงกลุ่มที่จีนเรียกลีซูดำ (Lisu He/Hei โดยคำหลังแปลว่า ดำ)

3) ลีซู หลู่ซือ (Lushi) เป็นกลุ่มที่อาศัยอยู่กระจัดกระจายในจีน ไทย พม่า และอินเดีย (Bradley, 2006: 15; 2008: 3 อ้างใน อะมีมะ แซ่จู, 2557:47)

ในบริบทของประเทศไทยนั้น ลีซู เป็นชื่อเรียกที่นักมานุษยวิทยาชาวตะวันตกให้ความสำคัญ และเริ่มได้รับความนิยมจากนักวิชาการและสื่อสาธารณะใช้ในการเรียกพวกเขาแทนคำเดิมที่หน่วยงานราชการของไทยเคยใช้มาก่อนหน้านี้

ปัจจุบัน ชาติพันธุ์ลีซูหรือผู้คนที่นิยามตนเองว่าลีซู มีประชากรประมาณหนึ่งล้านกว่าคน กระจายอยู่ตามประเทศต่างๆ ในเอเชียอาคเนย์ เช่น ประเทศจีน มีประชากรลีซู ประมาณ 800,000 คน ประเทศพม่า มีประชากรลีซูประมาณ 500,000 คน ประเทศไทย มีประชากรลีซูประมาณ 35,622 คน และประเทศอินเดีย มีประชากรลีซูประมาณ 4,000 คน(กระทรวงการพัฒนาสังคมและความมั่นคงของมนุษย์, 2560)

ในประเทศไทยการกระจายตัวของชาติพันธุ์ลีซู ส่วนใหญ่ อาศัยอยู่ในจังหวัดเชียงใหม่ ประมาณร้อยละ 47 ในจังหวัดเชียงราย ร้อยละ 23 ในจังหวัดแม่ฮ่องสอน ร้อยละ 19 และกระจายอยู่ทั่วจังหวัดพะเยา ตาก กำแพงเพชร เพชรบูรณ์ และสุโขทัยร้อยละ 11 (Lewis, P. and E. 1984:242)

การดำรงชีพ

การดำรงชีพของชาวลีซู แบ่งออกเป็น 2 ยุค ได้แก่ ยุคเศรษฐกิจเพื่อยังชีพ และยุคระบบเศรษฐกิจเพื่อการตลาด

ยุคแรก ยุคเศรษฐกิจเพื่อยังชีพ (พ.ศ. 2513-2521) กลุ่มชาติพันธุ์ลีซูมีอาชีพทำไร่หมุนเวียน ปลูกข้าวไร่ ข้าวโพด และฝิ่น โดยฝิ่นถือเป็นพืชเศรษฐกิจหลักสำหรับขายเพื่อให้ได้มาซึ่งเงินสด เพื่อใช้ซื้อสิ่งของที่จำเป็นในชีวิตประจำวัน นอกจากนี้ฝิ่นยังถูกใช้เพื่อเป็นยารักษาโรค ในอดีตไร่ฝิ่น เป็นพื้นที่สำหรับการปลูกพืชผักเพื่อเป็นอาหารของมนุษย์และสัตว์เลี้ยงต่างๆ เนื่องจากก่อนการปลูกฝิ่น จะมีการปลูกข้าวโพดที่ถูกเริ่มต้นก่อนในพื้นที่เดียวกัน (Geddes, 1976: 131 อ้างใน Durrenberger, 1983: 94) นอกจากอาชีพทำไร่หมุนเวียนและปลูกฝิ่นแล้ว ลีซูยังมีการปลูกผัก พืชพันธุ์ต่างๆ ไว้สำหรับบริโภค เช่น ข้าวฟ่าง ขิง มันฝรั่ง พริกถั่ว ฟักทอง และแตง รวมถึงการเลี้ยงสัตว์ เช่น หมู ไก่ เป็ด แพะ วัว และควาย ในช่วงนี้เป็นการเลี้ยงสัตว์ เพื่อการบริโภคในชุมชนต่อมาได้มีการเลี้ยงเพื่อการค้ามากขึ้น โดยเฉพาะหลังจากที่รัฐบาลไทยกับหน่วยงานต่างชาติได้เพิ่มระดับความเข้มข้นของการปราบปรามยาเสพติด (Rashid, 1975: 162)

ฝิ่นเป็นสิ่งที่มีความหมายสำหรับการยังชีพ เพราะเป็นสื่อกลางในการแลกเปลี่ยนที่ทำให้ได้มาซึ่งข้าว โดยเฉพาะจากหมู่บ้านที่ติดฝิ่นและมีพื้นที่อยู่ระดับต่ำกว่าที่มีอากาศร้อนกว่า ซึ่งทำการเพาะปลูกข้าวแต่ไม่สามารถทำการเพาะปลูกฝิ่นได้ภรรยาหรือผู้ที่ติดฝิ่นจะเดินทางมายังชุมชนลีซูเพื่อขอซื้อฝิ่น และการแลกเปลี่ยนสินค้าก็เกิดขึ้น เช่น การขอซื้อฝิ่นแลกด้วยแรงงาน หรือการขอซื้อฝิ่นแลกด้วยผลไม้หรือไก่ เป็นต้น (Hutheesing 1990: 164)

ข้อสังเกตข้างต้นที่มีการกล่าวถึงอาชีพหลักของชาวลีซูในช่วงนี้ว่าเป็นอาชีพไร่หมุนเวียนโดยปลูกข้าวเป็นส่วนใหญ่นั้น อาจไม่ได้เกิดขึ้นกับทุกชุมชนของลีซูเสมอไปเนื่องจากแต่ละชุมชนที่ลีซูอาศัยอยู่นั้น มีความแตกต่างกันทางภูมิศาสตร์มาก โดยเฉพาะลีซูที่อยู่ทางตอนเหนือของยูนนาน ประเทศจีนและพม่า ซึ่งเป็นพื้นที่ๆ ที่มีอากาศเย็นจัด อาจทำให้ปลูกข้าวไร่ไม่ได้ จึงต้องมีการปรับเปลี่ยนระบบการเพาะปลูกเป็นข้าวนาหรือนาขั้นบันไดแทน ที่มากกว่านั้น ข้าวไม่ได้ถือว่าเป็นอาหารหลักของชาวลีซูแต่อย่างใด ยังมีลีซูที่บริโภคข้าวสาลี ข้าวฟ่าง ข้าวเดือย และธัญพืชต่างๆ เป็นอาหารหลักด้วย (Gillogly 2006: 63) การปรับตัวหรือความแตกต่างในระบบการผลิตจึงขึ้นอยู่กับบริบทแวดล้อมทางภูมิศาสตร์ของแต่ละชุมชนที่ลีซูอาศัยอยู่เป็นส่วนใหญ่

ยุคที่สอง ระบบเศรษฐกิจเพื่อการตลาดระหว่าง พ.ศ. 2521-ปัจจุบัน ในช่วงปี 2521 - 2530 วิถีชีวิตและอาชีพของชาวลีซูในประเทศไทยถูกเปลี่ยนแปลงจากระบบเศรษฐกิจเพื่อการยังชีพเป็น ทั้งนี้ แม้รัฐบาลจะประกาศให้เลิกเสพฝิ่นและค้าฝิ่นมาตั้งแต่ พ.ศ. 2502 แต่ยังไม่มีนโยบายที่ชัดเจนในการแก้ไขปัญหาการปลูกฝิ่นของเกษตรกรบนพื้นที่สูง จนกระทั่ง พ.ศ. 2512 ที่พระบาทสมเด็จพระเจ้าอยู่หัวได้ริเริ่มโครงการหลวงขึ้น หน่วยงานอื่นๆ ของภาครัฐและองค์กรระหว่างประเทศจึงดำเนินโครงการส่งเสริมพืชทดแทนฝิ่น การประกาศยกเลิกการปลูกฝิ่น ส่งผลกระทบโดยตรงต่อชาวลีซูและกลุ่มอื่นๆ อาศัยอยู่บนพื้นที่สูงและเคยปลูกฝิ่น ต้องปรับเปลี่ยนวิธีการดำรงชีพ เช่น ม้ง เมี่ยน ลาหู่ และอาข่า ช่วงเวลานั้นกลุ่มชาติพันธุ์ในพื้นที่สูงต้องประสบกับปัญหาการถูกมองด้วยอคติจากคนภายนอกหลายประการเนื่องจากสังคมยังมีข้อมูลและความรู้ค่อนข้างจำกัดเกี่ยวกับกลุ่มคนที่หน่วยงานจัดให้อยู่กลุ่ม “ชาวเขา”ทั้งการจัดการระบบนิเวศของชาวเขา เมื่อแผนการปลูกพืชทดแทนฝิ่นเกิดขึ้นในพื้นที่จึงเกิดการเปลี่ยนเเปลงในการใช้ที่ดิน (Renard 2005: 11) เพื่อใช้ทำการเพาะปลูกพืชเชิงพาณิชย์หรือพืชที่เสี่ยงต่อความไม่มั่นคงในรายได้มากขึ้น เช่น มะเขือเทศ และกะหล่ำปลี เป็นต้น

Hutheesing (1990) นักมานุษยวิทยา ระบุว่า หลังจากที่ระบบเศรษฐกิจได้ปรับเปลี่ยนไป หมู่บ้านชาวลีซูในจังหวัดเชียงรายก็พบกับปัญหาด้านแหล่งรายได้ ชาวบ้านได้พยายามปลูกพืชเชิงพาณิชย์ทั้งสองชนิด แต่ประสบปัญหากับราคาที่ตกต่ำหรือรายได้ไม่คุ้มกับการลงทุน เนื่องจากตลาดมีความผันผวนอยู่ตลอดเวลา พืชผลเหล่านี้จึงไร้ประโยชน์ ชาวบ้านจึงได้นำไปเททิ้งตามข้างถนน ปรากฏการณ์ของการที่ไม่มีรายได้ที่ไม่มั่นคง ได้ส่งผลต่อการทำพิธีกรรมที่สำคัญของชาติพันธุ์ลีซูอีกด้วย นอกจากนี้ยังมีปัญหาการเสื่อมโทรมของที่ดิน เนื่องจากที่ดินถูกใช้เป็นประจำ ทั้งยังต้องใช้สารเคมีในเกษตรกรรมมากเพิ่มมากขึ้น

การก้าวเข้าสู่ระบบการผลิตเพื่อการตลาดของชุมชนลีซู จึงเกิดขึ้นภายใต้เงื่อนไข 2 ประการ ประการแรกการท่องเที่ยว ประการที่สอง การปลูกพืชเชิงพาณิชย์ ซึ่งกลุ่มชาติพันธุ์ลีซูที่อาศัยอยู่ในจังหวัดต่างๆ ของประเทศไทย ได้รับความช่วยเหลือจากองค์กรภาครัฐและเอกชนในหลายๆ ด้าน ชาวลีซูบางหมู่บ้านได้รับการสนับสนุนเรื่องการท่องเที่ยว เช่น บ้านศรีดงเย็น อำเภอแม่แตง จังหวัดเชียงใหม่ หรือหมู่บ้านน้ำฮูลีซู อำเภอปาย จังหวัดแม่ฮ่องสอน ในขณะที่ชุมชนลีซู ชุมชนลีซูที่เชียงราย ตาก หรือบางหมู่บ้านในจังหวัดเชียงใหม่และแม่ฮ่องสอนไม่สามารถเข้าถึงอุตสาหกรรมการท่องเที่ยว จึงมีความจำเป็นต้องปรับเปลี่ยนวิถีชีวิตหลังนโยบายการพัฒนาที่เข้ามาในชุมชน โดยได้รับการสนับสนุนในการส่งเสริมการเกษตรเชิงพาณิชย์ มีการปลูกพืชเชิงเดี่ยวกันมากขึ้น วิถีชีวิตของชาวลีซูกลุ่มนี้จึงเป็นวิถีชีวิตที่เน้นการปลูกพืชเศรษฐกิจมากกว่าการปเดรับนักท่องเที่ยว

การปรับเปลี่ยนวิถีชีวิตทั้งสองประเภทนี้ ทำให้เกิดปรากฏการณ์ในการหาโอกาสช่องทางตลาดระหว่างชาติพันธุ์ลีซูแต่ละหมู่บ้าน โดยหมู่บ้านลีซูที่อยู่ในบริบทของการท่องเที่ยว และมีภูมิปัญญาด้านงานหัตถกรรม ได้มีการสร้างผลิตภัณฑ์ที่สามารถสร้างลูกค้าประจำในกลุ่มนักท่องเที่ยวที่เข้ามาเที่ยวในชุมชนหรือการที่ชุมชนเป็นเส้นทางผ่านของแหล่งท่องเที่ยวที่มีชื่อเสียง ช่องทางและแนวทางในการดำเนินชีวิตที่ขึ้นอยู่กับทางท่องเที่ยวจึงเป็นผลพลอยได้ในหลายๆ ด้าน เช่น ทักษะการเย็บ การออกแบบ และทักษะในการจัดการบริหารกับธุรกิจค้าขายหัตถกรรม ในขณะที่ชาวลีซูที่อาศัยอยู่ตามชายแดนและอยู่ห่างจากบริบทการท่องเที่ยวหรือเส้นทางการท่องเที่ยว มุ่งเน้นทรัพยากรทั้งเงินและเวลากับการปลูกพืชเชิงพาณิชย์ ระบบตลาดแบบใหม่จึงทำให้เกิดการจัดการบริหารงานภายในครอบครัวซับซ้อนมากขึ้น อย่างไรก็ตาม หลังจากที่เกิดการเปลี่ยนแปลงในระบบเศรษฐกิจที่ซับซ้อนมากขึ้น ชาวลีซูหลายกลุ่มตัดสินใจเลือกวิถีชีวิตใหม่ด้วยการอพยพเข้าสู่เมืองเพื่อการค้าขาย เป็นปรากฎการณ์ที่เริ่มขึ้นประมาณพ.ศ. 2530 เป็นต้นมา การเปลี่ยนแปลงข้างต้นเกิดขึ้นจากนโยบายการศึกษาและการจำกัดที่ดินทำกินเป็นนโยบายสำคัญที่ส่งผลต่อการปรับเปลี่ยนความคิด รสนิยม ค่านิยมของคนรุ่นหลัง เช่น การทำการเกษตรแบบดั้งเดิมที่มีจำนวนลดลง เนื่องจากชาวลีซูบางส่วนที่ได้รับการศึกษาที่สูงขึ้นและได้รับผลอิทธิพลจากความเป็นเมือง ทำให้มีความภูมิใจในคุณค่าของวัฒนธรรมและประเพณีดั้งเดิมถูกแทนที่ด้วยการทำงานรับจ้างมากกว่าการทำงานหนักเพื่อหาเลี้ยงปากท้อง ประกอบกับข้อจำกัดเรื่องที่ดินทำกินและการประกาศขยายเขตป่าอนุรักษ์เขตอุทยานแห่งชาติ เขตอนุรักษ์พันธุ์สัตว์ป่า ฯลฯ รวมทั้งการถูกข่มขู่ในการโยกย้ายหมู่บ้าน ส่งผลให้เกิดการอพยพโยกย้ายเข้าสู่เมืองและกลายเป็นแรงงานรับจ้างหรือก่อตั้งธุรกิจและประกอบสร้างอัตลักษณ์ขึ้นมาใหม่ (ประสิทธิ์ ลีปรีชา และคณะ, 2552)

ระบบความเชื่อ ประเพณี และพิธีกรรม

ศาสนาและความเชื่อ

ชาวลีซูในประเทศไทยนับถือศาสนาผีหรือการเคารพวิญญาณบรรพบุรุษ ควบคู่กับการนับถือศาสนาพุทธ ทั้งนี้ มีชาวลีซูบางส่วนที่เปลี่ยนแปลงไปนับถือศาสนาคริสต์และศาสนาอิสลาม ที่เกิดขึ้นจากการแต่งงานกับฝ่ายชายซึ่งนับถือศาสนาอิสลาม ลีซูที่อาศัยอยู่ในประเทศพม่า จีนและอินเดีย ส่วนใหญ่นับถือศาสนาคริสต์

ลีซูที่อาศัยอยู่ในประเทศไทยส่วนใหญ่ยังคงมีความเชื่อเรื่องการกราบไหว้บรรพบุรุษ หรือศาสนาที่ให้ความสำคัญกับวิญญาณบรรพบุรุษ “วิญญาณนิยม” รวมถึงการให้ความเคารพต่อสรรพสิ่งที่จำเป็นต่อการดำเนินชีวิต เช่น การทำพิธีเซ่นไหว้ให้กับ ผีน้ำ ผีเจ้าที่ เช่น ที่ดิน ป่า ไร่ ต้นไม้ สัตว์ป่า และก้อนหิน ฯลฯ ส่วนบทบาทของศาสนาพุทธในสังคมลีซูที่ชัดเจนคือ การปฏิบัติและการมีความเชื่อเรื่องการเข้าวัดทำบุญเช่นเดียวกับชาวไทยพื้นราบทั่วไป หากหมู่บ้านลีซูมีวัดพุทธอยู่ในหมู่บ้าน ชาวบ้านจะใส่บาตรให้กับพระในตอนเช้า หรือแม้กระทั่งการส่งลูกชายบวชเรียนตามโรงเรียนศึกษาธรรมในจังหวัดต่างๆ

พื้นที่ศักดิ์สิทธิ์

พื้นที่ศักดิ์สิทธิ์สำหรับกลุ่มชาติพันธุ์ลีซูที่ยังคงนับถือศาสนาดั้งเดิมหรือการให้ความเคารพแก่บรรพบุรุษประกอบด้วยพื้นที่ดังต่อไปนี้

- ศาลเจ้าประจำหมู่บ้าน หรือ อาปาโหม่ฮี สถานที่ศักดิ์สิทธิ์ที่ไม่อนุญาตให้ผู้หญิงที่ยังมีประจำเดือนเข้าไปในบริเวณศาลเจ้า

- ศาลเทพเจ้าแห่งขุนเขาหรือ “อิด่ะมอฮี”

- บริเวณหลุมฝังศพ หลังจากที่ทำพิธีเซงเม้งในแต่ละปีเสร็จแล้ว จะไม่สามารถเข้าใกล้หรือหยิบสิ่งของใดๆ ออกจากบริเวณหลุมฝังศพ

- หิ้งบรรพบุรุษของแต่ละครัวเรือน พื้นที่นี้สามารถจับต้องได้หรือทำความสะอาดได้เฉพาะในโอกาสพิเศษเท่านั้น เช่น โอกาสปีใหม่ หรือกินข้าวโพดใหม่ และทุกวันศีลจะต้องมีการเปลี่ยนน้ำที่หิ้งฯ ประเด็นสำคัญหากต้องการพักบ้านลีซู โดยเฉพาะสามีภรรยา ไม่ควรหลับนอนด้วยกันในบริเวณหน้าหิ้งบรรพบุรุษ

การทำนายโหราศาสตร์

การทำนายของชาวลีซู แบ่งออกเป็นสองประเภท คือ การทำนายกระดูกสะโพกไก่และการทำนายตับหมู การทำนายกระดูกสะโพกไก่กระทำโดยการนำกระดูกสะโพกไก่ที่ผ่านการทำพิธีและทานเสร็จแล้วมาล่อนเนื้อออกให้เกลี้ยง เหลาไม้ไผ่ปลายแหลมยาวประมาณ 2 นิ้ว ขนาดเดียวกันกับไม้จิ้มฟันนำไปเสียบที่รูเล็กของกระดูกทั้งสองข้าง กระดูกสะโพกไก่ทั้งสองที่มีเศษไม้เสียบอยู่จะเป็นคำทำนายอนาคตจากผีอารักษ์ถึงมนุษย์ ซึ่งผู้อาวุโสและผู้มีประสบการณ์จะสามารถอ่านหรือตีความได้ การแปลความหรือถอดรหัสจากกระดูกไก่เป็นเรื่องที่ต้องพิจารณาร่วมกันของกลุ่มผู้อาวุโสและผู้มีประสบการณ์ แต่ละคนจะพิจารณาจากลักษณะการทำมุมระหว่างไม้ที่เสียบอยู่กับกระดูกไก่อย่างพินิจพิเคราะห์ การถอดความหมายที่ซ่อนอยู่นี้จะไม่มีการด่วนสรุปจากความเห็นของคนใดคนหนึ่งแต่เป็นกระบวนการเสนอและแลกเปลี่ยนความเห็นจากหลายๆ คน เพื่อให้ได้ข้อสรุปที่ลงตัว ดังนั้น ความหมายที่ถอดรหัสได้จากการดูกระดูกไก่ จึงมักจะมีลักษณะคลุมเครือหรือเคลื่อนไหว ไม่ตายตัว และมีทางออกหรือมีวิธีแก้ไขเสมอ (ทวิช จตุวรพฤกษ์, 2541: 213)

ส่วนการทำนายตับหมูกระทำในลักษณะเดียวกันกับการอ่านกระดูกสะโพกไก่ แต่การอ่านจะอ่านจากลายเส้นของตับที่ผ่านการทำพิธีและยังไม่ได้ถูกปรุง

ประเพณี เทศกาล และพิธีกรรม

ประเพณี เทศกาล และพิธีกรรมสำคัญในรอบปี

ประเพณีปีใหม่และประเพณีกินข้าวโพดใหม่

ประเพณีปีใหม่ เริ่มขึ้นวันเดียวกันกับวันตรุษจีน และพิธีกินข้าวโพดใหม่เริ่มขึ้นในเดือนสิงหาคม ชาวลีซูถือเอาช่วงเวลาดังกล่าวแสดงออกถึงความเสมอภาค ความอุดมสมบูรณ์ และความสนุกสนานรื่นเริงในระหว่างเทศกาลทั้งสองครั้ง พวกเขาถือว่าไม่มีคนรวย ไม่มีคนจน ไม่มีใครต้องอดอยาก และไม่มีความขัดแย้ง ทุกครอบครัวมีอาหารจำนวนมาก ทุกหลังคาเรือนมีความยินดี และรู้สึกเป็นเกียรติที่ได้ต้อนรับหรือเลี้ยงดูแขกที่มาเยือนและอวยพร ด้วยสุราและอาหารอย่างดี ช่วงเวลาดังกล่าวนับเป็นโอกาสพิเศษสำหรับการประกอบพิธีกรรมของครัวเรือนและบุคคล (ทวิช จตุวรพฤกษ์, 2541: 197)

ประเพณีปีใหม่ของชาวลีซูเป็นประเพณีที่แต่ละหมู่บ้านจะต้องจัดขึ้นทุกปี ประเพณีนี้จะตรงกับเทศกาลตรุษจีน แต่บางหมู่บ้านอาจจะจัดล่วงหน้าก่อนหรือหลังเทศกาลตรุษจีน ด้วยเหตุนี้จึงทำให้ชาวลีซูจากหมู่บ้านต่างๆ สามารถไปเที่ยวและร่วมเฉลิมฉลองปีใหม่กับหมู่บ้านอื่นๆ ได้ทั้งนี้ ระยะเวลาของการเฉลิมฉลองได้ถูกปรับเปลี่ยนไปมาก ในอดีต ประเพณีขึ้นปีใหม่เคยใช้ระยะเวลาในการเฉลิมฉลองมากกว่า 10 วัน เนื่องจาก ผลผลิตฝิ่นมีราคาดี ข้าวไร่และข้าวโพดให้ผลผลิตสูง การจัดงานเพื่อแสดงถึงศักยภาพของครัวเรือนจะใช้ระยะเวลาหลายวัน (ทวิช จตุวรพฤกษ์, 2541) ประเพณีปีใหม่ที่ตรงกับวันตรุษจีนเรียกว่า“ปีใหม่ผู้หญิง” และปีใหม่หนึ่งที่มีขึ้นหลังจากนั้น 1 เดือน 8 วัน คือ “ปีใหม่ผู้ชาย” หรือที่เรียกว่า “เอื้อยปา”เป็นปีใหม่ที่ผู้ชายคาดหมายว่าจะเลือกใครเป็นคู่ครอง (ทวิช จตุวรพฤกษ์, 2560)

นอกจากระยะเวลาในการเฉลิมฉลองปีใหม่จะปรับเปลี่ยนไปแล้ว กิจกรรมการเต้นรำและการร้องเพลงระหว่างเฉลิมฉลองประเพณีปีใหม่ก็ถูกเปลี่ยนแปลงไปเช่นกัน ในอดีตมีการร้องเพลงโต้ตอบและเต้นรำจนถึงเช้าแตกต่างจากปัจจุบัน ที่ประเพณีปีใหม่มักให้ความสำคัญเฉพาะสามวันแรกเท่านั้น วันแรกจะมีการเฉลิมฉลองที่บ้านของหมอเมือง วันที่สองที่บ้านผู้ใหญ่บ้าน และวันที่สามอาจเป็นโรงเรียนหลังจากการเต้นรำในโรงเรียนแล้ว หากมีชาวบ้านทั่วไปอยากจะทำบุญเลี้ยงชาวบ้านก็สามารถกระทำได้เช่นกัน แต่มีจำนวนน้อยเนื่องจากอุปสรรคทางการเงิน รวมถึงจำนวนคนและความหลากหลายของกลุ่มคนที่ร่วมงานมีไม่มากเหมือนกับวันแรกและวันที่สอง

ข้อสังเกตเกี่ยวกับการเฉลิมฉลองจากมุมมองของเจ้าของวัฒนธรรมที่ถูกเปลี่ยนแปลงไปว่า “สมัยก่อน มีการเต้นรำถึงเช้าเพราะไม่มีการดื่มเหล้าจนเมาเหมือนกับปัจจุบัน อีกทั้งการเฉลิมฉลองก็ทำได้หลายวันเพราะทุกคนไม่จำเป็นต้องซื้อผักกาด ผักชี หรือถั่ว ฯลฯ ชาวบ้านเขาปลูกเองหมด เลี้ยงหมูก็ปล่อยให้มันเป็นอิสระ ไม่จำเป็นต้องซื้ออาหารให้มันเหมือนปัจจุบัน เหล้าก็ต้มเอง ทำให้ประหยัดในการจัดงานมากกว่าปัจจุบันม ”

ประเพณี เทศกาล และพิธีกรรมที่เกี่ยวกับชีวิต

การตั้งครรภ์ และการคลอดบุตร

“ฉาจัวเดื๋อ” เป็นพิธีกรรมที่เกี่ยวข้องกับการตั้งชื่อให้กับเด็กแรกเกิด พิธีกรรมนี้จะถูกจัดขึ้นภายใน 7 วัน (บางแหล่งระบุ 3 วัน) หลังการคลอด ในวันเดียวกันจะมีผู้สูงอายุของหมู่บ้านหรือต่างหมู่บ้านมาดูหน้าเด็กและทำการเสี่ยงทายชื่อของเด็กกับเหรียญเงินเพื่อจะทำการตั้งชื่อให้กับเด็ก เป็นชื่อเล่นหรือฉายาลีซูการเสี่ยงทายด้วยเหรียญนี้เรียกว่าพิธี “หลี่บูดั๋ว” ทั้งนี้ การตั้งชื่อจะดูจากรูปพรรณสัณฐาน บุคลิกและหน้าตาต้นตระกูล และที่สำคัญ ชื่อที่ได้จากการทำพิธี ชาวลีซูเชื่อว่า หากไม่รีบทำพิธีกรรมดังกล่าว เสือจะเอาชื่อของเด็กไป ได้มีเรื่องเล่าเกี่ยวกับพิธีกรรมนี้ว่า

เมื่อร้อยปีก่อนนั้น มีชายคนหนึ่งออกไปล่าสัตว์ โดยพักแรม 4-5 คืนโดยทิ้งภรรยาที่ใกล้คลอดไว้ที่บ้าน คืนหนึ่งชายคนนี้มาขอนอนกับหลุมศพ เมื่อนอนได้สักพักยังไม่ทันหลับ ผีตนหนึ่งบอกกับเจ้าของผีหลุมศพว่า “ท่านจะไปกับข้าไหม ที่หมู่บ้านมีเด็กชายเกิดมาหนึ่งคน ข้ากำลังจะไปทำพิธีกรรมมาขอเป็นลูกข้า” ผีเจ้าของหลุมศพบอกกับเพื่อนว่า “เจ้าไปเถอะ วันนี้ข้ามีแขก ไปไม่ได้ ให้พวกเจ้าไปกันเถอะ” ผีตนนี้ก็ไปทันที พอสักพักก็กลับมา ผีเจ้าของหลุมนั้นก็ถามว่า “เป็นอย่างไรบ้างทำได้หรือเปล่า” ผีตนนี้ก็บอกว่า “ทำไม่ได้ เสือมันดักหน้าทำไปก่อนแล้ว” เจ้าของหลุมก็ถามอีกว่า “เสือนั้นนัดเวลาเด็กให้ไปอยู่กับเสือนั้นเวลาไหน” ผีตนนั้นก็บอกว่า “เสือนัดเวลาไว้ตอนเด็กคนนี้ตัดฟืนเป็น” พอรุ่งเช้าชายคนนี้ก็เดินทางกลับบ้าน พอเดินทางมาถึงหมู่บ้านชายคนนี้ก็ถามชาวบ้านว่ามีเด็กเกิดใหม่หรือเปล่า ชาวบอกก็ตอบว่า “มี ก็ภรรยาเจ้านั่นแหละเกิดได้ 4 วันแล้ว แต่เจ้าไม่อยู่ ภรรยาเจ้าก็ยังไม่ได้ทำพิธี “ฉาจัวเดื๋อ” ด้วย”เมื่อได้ยินชาวบ้านบอกเช่นนั้นชายคนนี้จึงคิดในใจว่าเด็กที่ผีสองตัวนั้นพูดถึงต้องเป็นลูกของเขาแน่นอน พอกลับไปถึงบ้านชายคนนี้ก็ทำพิธีกรรม “ฉาจัวเดื๋อ” ให้ลูกชายและก็เลี้ยงดูอย่างใกล้ชิดจนกระทั่งโตเป็นหนุ่ม

อยู่มาวันหนึ่ง ลูกชายออกไปผ่าฟืนในป่าคนเดียว แต่ตัวแกได้สะกดรอยตามลูกชายไปห่างๆ โดยไม่ให้ลูกชายรู้ตัวและนำปืนไปด้วย (ถ่าป๊ะโป) ฝ่ายลูกชายเมื่อไปถึงในป่าก็เริ่มผ่าฟืน สักพักชายคนนี้เห็นเสือโคร่งแอบอยู่ข้างๆ ลูกชายแก แกสังเกตเห็นว่าลูกชายแกผ่าฟืนหนึ่งครั้งเสือตัวนี้ก็ทำท่าจะตะครุบ แต่จังหวะไม่ดีก็หลบและจะตะครุบใหม่อีก ชายคนนี้เห็นท่าไม่ดีก็เลยเอาปืน (ถ่าป๊ะโป) ยิงเสือตัวนั้นจนตาย ส่วนลูกชายพอรู้ว่าพ่อของตนยิงเสือตาย ก็ดีใจและวิ่งไปหาเสือ แล้วจับหนวดเสือเล่น ทันใดนั้นหนวดเสือก็บาดมือลูกชายแก ลูกชายก็เลยตายตามเสือตัวนั้นไป ทำให้ชายคนนี้เสียใจมาก

ตั้งแต่นั้นมามีการบอกเล่าสืบต่อกันมาว่าให้ทำพิธีกรรม “ฉาจัวเดื๋อ” ก่อนครบ 3 วัน หากไม่ได้ทำก็ให้ทาหมิ่นหม้อที่หน้าผากของเด็กเพื่อเป็นเครื่องหมายว่าเด็กคนนี้เป็นของเรา ห้ามใครมาทำพิธีกรรม หากว่าสัตว์ต่างๆ มาทำพิธีไปแล้วมาแก้ไขทีหลังนั้นไม่ได้ ตั้งแต่นั้นมา คนสมัยก่อนจึงต้องทำพิธี “ฉาจัวเดื๋อ” และห้ามไม่ให้คนไปจับหนวดเสือ” (โครงการพัฒนาสื่อภูมิปัญญาชนเผ่าลีซู, 2545: 33-34)

นอกจากพิธีกรรมดังกล่าวแล้ว ในกรณีที่เด็กร้องไห้บ่อยผิดปกติหรือมีอาการที่แปลกไปจากเด็กทั่วไป เช่น ท้องร่วง เจ็บป่วยบ่อบครั้ง งอแงมากเกินไป พ่อและแม่ของเด็กจะนำัเด็กไปหาหมอผีเพื่อที่จะทำพิธี “อ่ะแบะแมะเจื้อ” ถ้าหากอาการของเด็กดีขึ้น พ่อและแม่ของเด็กจะนำเครื่องเซ่นไหว้ไปขอบคุณกับหมอผี และเมื่อใดที่เด็กโตขึ้น เขาจะต้องไปหาหมอผีท่านนี้ในช่วงเทศกาลปีใหม่และเทศกาลกินข้าวโพดใหม่ เพื่อไปขอพรและเสริมสร้างพลังในการชีวิตให้กับเด็กคนนี้

การแต่งงานและการหย่าร้าง

ในอดีตการแต่งงานจะเริ่มขึ้นเมื่อหญิงสาวและชายหนุ่มมีอายุ 16 ปีขึ้นไปการแต่งงานของชาวลีซูเป็นการแต่งงานที่ฝ่ายหญิงจะออกเรือนไปอยู่กับฝ่ายชาย โดยจะมีพิธีหมั้นหมายหรือ “ซึฉา” ก่อน หลังจากนั้นประมาณ 3-4 เดือน (ผู้ที่มีฐานะ) จึงจัดงานแต่งงาน โดยงานหมั้นและงานแต่งงานจะถูกจัดขึ้น ที่บ้านของฝ่ายหญิง ทั้งนี้ พิธีกรรมสำคัญของการออกเรือนที่ทั้งฝ่ายชายและฝ่ายหญิงจะต้องปฏิบัติ คือ ฝ่ายชายจะต้องทำพิธีแนะนำภรรยาให้กับวิญญาณบรรพบุรุษของฝ่ายชายหรือที่เรียกว่า “หนี่เบื๋อเป๊าะ” และฝ่ายหญิงจะต้องทำพิธีขอออกจากการเป็นสมาชิกวิญญาณบรรพบุรุษของตนเรียกว่าพิธี “เป๊าะดูหลา”

ในกรณีที่ลูกคนสุดท้องเป็นลูกสาว มีหน้าที่ดูแลพ่อแม่และไม่สามารถออกเรือนไปอยู่กับฝ่ายชายได้ จำเป็นต้องรับฝ่ายชายเข้ามาอยู่ในบ้านฝ่ายหญิงและจะต้องทำพิธีแนะนำสามีให้รู้จักกับวิญญาณบรรพบุรุษของฝ่ายหญิง แต่ไม่ต้องเปลี่ยนนามสกุลตามฝ่ายหญิง แต่หากกรณีที่ลูกเขยไม่ดีหรือไม่สามารถอยู่กับครอบครัวฝ่ายหญิงได้ พ่อแม่ของฝ่ายหญิงอาจต้องใช้ชีวิตเพียงลำพัง

ในปัจจุบัน การแต่งงานข้ามชาติพันธุ์ได้รับความนิยมมากขึ้น โดยเฉพาะผู้ชายชาวลีซูที่แต่งงานกับหญิงสาวชาติพันธุ์ลาหู่หรืออ่าข่า การจัดทำพิธีแต่งงานขึ้นอยู่กับความเชื่อในศาสนาของทั้งสอง เช่น การนับถือศาสนาคริสต์ พิธีกรรมต่างๆ จะถูกปรับเป็นธรรมเนียมคริสต์ทั้งหมด หากเป็นการแต่งงานกับหญิงหรือชายกลุ่มชาติพันธุ์อื่นจะต้องทำพิธีแต่งงานตามธรรมเนียมของแต่ละชาติพันธุ์

ช่วงอายุของการแต่งงานในปัจจุบันขึ้นอยู่กับบริบทสังคมและชีวิตของแต่ละคน ชาวลีซูหลายคนที่อาศัยอยู่ในเมืองและเลือกวิถีชีวิตแบบคนพื้นราบ ช่วงอายุการแต่งงานสำหรับกลุ่มที่อยู่ในเมืองจึงอยู่ที่ระหว่าง 20-25 ปีขึ้นไป

การตายและการทำศพ

ชาวลีซูมีข้อปฏิบัติเกี่ยวกับการตายและการทำศพที่สืบทอดกันมาเป็นเวลานาน คือ ข้อปฏิบัติในการหยอดเม็ดเงิน 9 เม็ดลงในปากของผู้ชายที่กำลังจะเสียชีวิต และหยอดเม็ดเงิน 7 เม็ดในปากของผู้หญิงที่กำลังจะเสียชีวิต ทั้งนี้ เม็ดเงิน 9 เม็ดเป็นเม็ดเงินที่แสดงถึงขวัญของผู้ชาย และ 7 เม็ดเงินเป็นขวัญของผู้หญิง “ในเพลงพื้นบ้านได้พูดถึงแนวคิดเรื่องเก้าประเทศ (กู่หมื่อ) และเจ็ดประเทศ (ฉิหมื่อ) อยู่บ่อยครั้ง ประเทศทั้งเก้า หมายถึง สถานที่ที่ผู้ชายลีซูอาศัยอยู่หรือเป็นหมู่บ้านเจ้าบ่าว ส่วนประเทศทั้งเจ็ดเป็นถิ่นกำเนิดของผู้หญิงลีซูหรือหมู่บ้านเจ้าสาว” (ทวิช จตุวรพฤกษ์, 2560: 76) ในส่วนของการทำศพนั้น โดยปกติจะตั้งศพประมาณ 3 วัน เช่นเดียวกันกับคนพื้นราบ อย่างไรก็ตาม การฝังศพหรือเผาศพนั้นขึ้นอยู่กับสาเหตุของการเสียชีวิตหรือสถานะทางสังคมของผู้เสียชีวิต การฝังศพจะกระทำได้ต่อเมื่อสาเหตุของการเสียชีวิตนั้นเกิดจากการเจ็บป่วย ส่วนผู้เสียชีวิตจากอุบัติเหตุนั้นจะทำการเผาก่อนแล้วจึงจะนำกระดูกไปฝัง และกรณีสุดท้ายคือการเสียชีวิตของเด็กและวัยหนุ่มสาว จะไม่มีการทำพิธีกรรมใดๆ เนื่องจากขวัญของพวกเขาเหล่านั้นอ่อนแอเกินไป (Michele Zack, 2017: 211)

ปัจจุบันหลุมฝังศพมีความแตกต่างจากอดีต โดยเฉพาะการล้อมรั้วด้วยไม้ไผ่ เหตุผลที่ต้องล้อมรั้วเนื่องจากในอดีตมีสัตว์ต่างๆ เข้าไปก่อกวนและทำลายหลุมฝังศพ แต่ปัจจุบัน ไม่จำเป็นต้องล้อมรั้ว เนื่องจากสัตว์ป่าหรือสัตว์เลี้ยง เช่น วัว ควาย ไม่เป็นที่นิยมดังเช่นอดีต

การสักการะสิ่งศักดิ์สิทธิ์และบรรพบุรุษ

ประเพณีเซ่นไหว้บรรพบุรุษ เรียกว่า “หลี่ฮีฉา” หรือ “เช็งเม้ง” ในภาษาจีน เป็นประเพณีที่ปฏิบัติมายาวนาน โดยประเพณีนี้จะจัดขึ้นราวเดือนเมษายนของทุกปี ประเพณีเซ่นไหว้บรรพบุรุษเป็นประเพณีที่ชาวลีซูเชื่อว่าจะนำมาซึ่งโชคลาภให้แก่ครอบครัวและลูกหลาน นอกจากนี้ยังเป็นประเพณีที่แสดงให้เห็นถึงความกตัญญูของลูกหลาน หากตัดสินใจจะเซ่นไหว้จะต้องกระทำอย่างต่อเนื่องเป็นเวลา 3 ปีติดต่อกัน หากอยู่ต่างประเทศและไม่สามารถกระทำพิธีอย่างต่อเนื่องได้ก็สามารถทำได้เช่นกัน แต่ต้องมีการแจ้งให้กับผีในวันที่ทำพิธี

เรื่องเล่าเกี่ยวกับประเพณีนี้จากชาวลีซูท่านหนึ่งว่า “ผีบรรพบุรุษจะดีใจมากเวลาที่พวกเขารู้ว่าประเพณีเซ่นไหว้บรรพบุรุษกำลังจะมาถึง พวกเขาดีใจที่จะได้บ้านใหม่และสะอาด มีความสุขที่จะได้ทานอาหารใหม่ๆ ได้ดื่มเหล้าข้าวโพด ได้นั่งทานอาหารกับครอบครัว ได้เห็นหน้าลูกๆ หลานๆ ที่มาทำพิธีให้กับพวกเขา”

พิธีกรรมนี้มีเรื่องเล่าเกี่ยวกับตระกูล “แมวป่า” ว่า ลูกชายของตระกูลแมวป่าไม่สามารถทำพิธีเซ่นไหว้บรรพบุรุษได้ แต่หากลูกชายให้กำเนิดลูกชายหรือลูกสาวพวกเขาสามารถกระทำพิธีกรรมนี้ได้ อย่างไรก็ตาม ในปัจจุบัน ชาวลีซูตระกูลแมวป่าบางคนไม่ได้ให้ความสำคัญกับเรื่องเล่าเหล่านี้มากนัก ยังคงทำพิธีกรรมดังกล่าวให้กับมารดาผู้ล่วงลับและได้พบกับความโชคดีในหลายด้านหลังจากที่ได้ทำพิธีกรรมนี้ให้กับมารดาของตน

ประเพณีสำคัญ /พิธีกรรมสำคัญในวัฒนธรรมลีซู ^[1]

การทำพิธีกรรมมีการแบ่งระดับออกเป็น 3 ระดับคือ ระดับบุคคล ระดับครัวเรือน และระดับตระกูล
ข้อสำคัญของการทำพิธีกรรมของกลุ่มชาติพันธุ์ลีซู คือ การเลือกวันมงคลสำหรับทำพิธีกรรมต่างๆ เช่น วันหมู วันเสือ และวันงู ถือเป็นวันอัปมงคลสำหรับชาวลีซู ไม่สมควรจัดพิธีกรรมใดๆ ยกเว้นประเพณีสำคัญเช่น ประเพณีกินข้าวโพดใหม่ ประเพณีปีใหม่ ซึ่งไม่อาจเลือกวันมงคลได้ จึงมีความจำเป็นต้องจัดขึ้น

พิธีกรรมระดับบุคคล

1) พิธีกรรม “ต๊ะเฉาะ”

พิธีกรรม “ต๊ะเฉาะ” จะกระทำเมื่อมีอาการเจ็บป่วยหรือรับประทานอาหารไม่อร่อย หรือเมื่อหมอผีได้ทำการสวดภาวนาแล้วพบว่าควรทำพิธีกรรมดังกล่าว พิธีกรรมนี้โดยปกติจะทำร่วมกันกับพิธี “ซะละฉา” หรือสร้างศาลา (บางครั้งเรียกทานศาลา) หากต้องการทำพิธีนี้อย่างเดียวโดยไม่ต้องทำพิธีทานศาลาก็ทำได้เช่นกัน ทั้งนี้ ความถี่ของการทำพิธีกรรมนี้ขึ้นอยู่กับความเอาใจใส่ในเครื่องเซ่นไหว้ การจะทำพิธีให้ได้บรรลุผลและเพื่อให้หายจากอาการเจ็บป่วยต้องทำพิธีให้ครบถ้วนเพื่อให้เกิดความศักดิ์สิทธิ์ หากเครื่องเซ่นไม่สมบูรณ์หรือชาวลีซูเรียกว่า “อิหลี่กือหม่าเป” (อิหลี่ หมายถึง ธรรมเนียมหรือพิธี, กือ หมายถึง วาง, หม่าเป หมายถึง ไม่ถึง) ก็จะต้องมีการทำพิธีกรรมนี้บ่อยมากขึ้น หากทำพิธีและใช้เครื่องเซ่นไหว้ครบถ้วน จะทำให้ผู้ที่มีอาการเจ็บป่วยหายเป็นปกติ พิธีกรรมนี้เป็นพิธีกรรมระดับบุคคล การเข้าร่วมของสมาชิกในครอบครัวสามารถยืดหยุ่นได้ ขึ้นอยู่กับความสะดวกของสมาชิก

2) พิธีกรรม “ซะละฉา”

พิธีกรรม “ซะละฉา”หรือการสร้างศาลา นี้จะกระทำเมื่อรู้สึกอ่อนเพลีย ไม่มีแรงหรือให้หมอผีทำพิธีสวดและฟังผลการสวดว่าเกิดจากสาเหตุใด พิธีกรรมนี้ได้รับความนิยมในกลุ่มผู้อาวุโสเนื่องจากเป็นพิธีกรรมที่ทำให้พวกเขาเหล่านั้นอายุยืน โดยจะกระทำทุก 3-4 ปี สถานที่ที่เหมาะสมสำหรับทำพิธีกรรมนี้ คือ บริเวณที่มีคนนั่งพัก เช่น บริเวณแยกต่างๆ เวลาที่มีคนเดินทางไปไร่ นั่งพักศาลานี้แล้วประทับใจจะพูดความรู้สึกที่ดีออกมาคำพูดดังกล่าวจะส่งผลให้เจ้าของศาลารู้สึกสบายใจและมีพลังมากขึ้นพิธีกรรมนี้เป็นพิธีกรรมระดับบุคคล การเข้าร่วมของสมาชิกในครอบครัวสามารถยืดหยุ่นได้ ขึ้นอยู่กับความสะดวกของแต่ละคน

3) พิธีกรรมเรียกขวัญ หรือ “โชฮาคู”

พิธีกรรมเรียกขวัญ หรือ “โชฮาคู” จะถูกจัดขึ้นเมื่อมีความผิดปกติของร่างกาย เช่น อารมณ์แปรปรวน หงุดหงิดง่ายเมื่อได้ยินคนอื่นพูด (แม้คนอื่นจะพูดดีด้วย แต่ฟังอย่างไรก็ไม่รู้สึกสบอารมณ์) จิตใจไม่สงบ สับสนวุ่นวาย บางครั้งรู้สึกเหมือนมีเสียงออกมาจากหูหรือหูอื้อซึ่งแสดงให้เห็นว่าขวัญหาย นอนละเมอและถูกผีอำบ่อย (แสดงว่าขวัญอยู่กับผี) หรือฝันไม่ดีบ่อยครั้ง เช่น ฝันว่ามีลูก ฝันถึงผีร้าย ฯลฯ จากอาการข้างต้น ทำให้ต้องมีพิธีกรรมนี้เพื่อเรียกขวัญกลับมาสู่โลกมนุษย์

ผู้ที่มีขวัญอ่อนจะต้องรับประทานหัวใจไก่หรือหมู ขึ้นอยู่กับประเภทของสัตว์ที่ถูกใช้ในพิธีกรรม หลังจากที่หมอเมืองทำพิธีเสร็จสิ้น โดยมีความเชื่อว่าระหว่างที่หมอเมืองได้ทำพิธีอยู่นั้น ขวัญได้กลับมานั่งอยู่ในหัวใจของหมูหรือไก่ ผู้ที่ขวัญอ่อนจะต้องทานหัวใจสัตว์และข้าวสวยที่อยู่ในถ้วยอย่างน้อย 3 คำ ส่วนที่เหลือสามารถแบ่งให้คนอื่นทานได้เช่นกัน ชาวลีซู เชื่อว่า บุคคลคนหนึ่งไม่ควรใช้ชีวิตโดยปราศจากการทำพิธีกรรมนี้นานเกินไปเพราะอาจเกิดเหตุการณ์ไม่คาดคิดได้ เช่น การเสียชีวิตไม่ทราบสาเหตุ อย่างไรก็ตาม พิธีเรียกขวัญนี้จะได้ผลดียิ่ง หากมีคนมาร่วมงานเป็นจำนวนมาก เพราะพวกเขาจะนำขวัญที่แข็งแรงของพวกเขาแบ่งให้กับคนที่ขวัญอ่อน ทั้งในรูปแบบการให้พรและการผูกสายสิญจน์จากพวกเขาจะช่วยเติมพลังให้ขวัญแข็งแรงยิ่งขึ้นพิธีกรรมนี้เป็นพิธีกรรมระดับบุคคล การเข้าร่วมของสมาชิกในครอบครัวสามารถยืดหยุ่นได้ ขึ้นอยู่กับความสะดวกของสมาชิกแต่ละคน

4) พิธีกรรม “ชูฮาเกี๊ยะ”

พิธีกรรม “ชูฮาเกี๊ยะ”เป็นพิธีกรรมที่จัดขึ้นหลังการเสียชีวิตสมาชิกในครอบครัว 7 วัน เหตุผลที่ต้องจัดทำพิธีกรรมนี้ เพราะต้องการทราบถึงสาเหตุของการเสียชีวิต โดยหมอผีจะทำหน้าที่สื่อสารกับวิญญาณผู้เสียชีวิต บ่อยครั้งที่พิธีกรรมนี้ได้นำมาซึ่งความเศร้าหมองและหมอผีอาจจะร้องไห้ระหว่างทำพิธีด้วยเช่นกัน (ผู้เสียชีวิตอยู่ในร่างหมอผี) เนื่องจากผู้เสียชีวิตบางคนได้ฝากข้อความหรือเล่าถึงชีวิตตนเองผ่านหมอผีถึงสาเหตุการเสียชีวิต เช่น ยังไม่ถึงเวลาก็ได้จากทุกคนไป หรือมีชีวิตอยู่ก็ไม่สุขสบาย ตายเสียจะได้หมดทุกข์ ในกรณีคนชราเสียชีวิต มักจะมีข้อความฝากถึงสมาชิกในครอบครัวว่า แก่แล้ว ถึงเวลาที่ต้องไปอยู่กับบรรพบุรุษ พิธีกรรมนี้เป็นพิธีกรรมระดับบุคคลและระดับครัวเรือน การเข้าร่วมของสมาชิกในครอบครัวสามารถยืดหยุ่นได้ ตามความสะดวกของสมาชิกแต่ละคน

พิธีกรรมระดับครัวเรือน

1) พิธีกรรม “คุ๊สัว”

พิธีกรรม “คุ๊สัว”จะจัดขึ้นในช่วงหลังปีใหม่ แต่ไม่ได้ระบุเดือนที่แน่ชัดแต่ไม่ควรทิ้งช่วงนานเกินไปเพราะผี “คุ๊สัว” เป็นผีที่ดุร้ายที่สุดในบรรดาผีทั้งหมด หากล่าช้าเกินไปอาจทำให้มีเหตุที่ไม่คาดคิดเกิดขึ้นได้ เช่น การเสียชีวิตโดยไม่ทราบสาเหตุ ฯลฯ เหตุผลที่ต้องกระทำพิธีกรรมดังกล่าว จึงมีเป้าหมายเพื่อขจัดสิ่งไม่ดีออกจากบ้าน ให้ความโชคร้ายในปีที่ผ่านมาหายไปกับสิ่งของที่เซ่นไหว้ในพิธี โดยสิ่งของเซ่นไหว้เพื่อทำพิธีกรรมนี้ประกอบไปด้วยเกลือ พริก ขิง เมล็ดฟักทอง ข้าวโพด 1 ฝัก ขวดแก้วเปล่า ของมีคม ถ้วยชามที่ไม่ดี เทียนไข1 คู่ (ในอดีตไม่มีเทียนไข ชาวลีซูใช้น้ำมันหมูแทน) ธูป 1 คู่ ลำกล้วยสั้น 1 ลำ (พร้อมกับแต่งตัวให้กับลำกล้วยด้วยการใส่หมวก ใส่เสื้อผ้า หากมีกางเกงเด็กจะสวมกางเกงเด็กให้กับลำกล้วยด้วย) กระดาษที่ตัดออกมาเป็นรูปภาพคน 3 แผ่น เสื้อผ้าเก่า ผ้าเช็ดตัว รองเท้า ตุ๊กตา ไผ่สาน อาหารแต่ละประเภท เช่น ผักกาด ผักชี หรือผักอะไรก็ตามที่มีอยู่ในบ้าน เครื่องเซ่นไหว้เหล่านี้สามารถพบได้ตามท้ายหมู่บ้านของชาวลีซู พิธีกรรมนี้เป็นพิธีกรรมระดับครัวเรือน มีความจำเป็นอย่างยิ่งที่สมาชิกในครอบครัวจะต้องเข้าร่วมพิธี แต่สถานการณ์ปัจจุบันทำให้สมาชิกในครัวเรือนแต่ละคนต้องแยกย้ายกันออกไปเนื่องจากการศึกษา การทำงาน และวิถีชีวิตแบบใหม่ในประเทศและต่างประเทศ ทำให้ไม่สะดวกเข้าร่วมพิธีได้

2) พิธีกรรม “อิ๊ดามาลัว”

พิธีกรรม “อิ๊ดามาลัว”จะถูกจัดขึ้นช่วงหลังปีใหม่ ก่อนการลงมือทำการเกษตร จะต้องมี พิธีขอขมากับ “อิด่ะมา” เป็นอันดับแรกเพื่อให้ความคุ้มครองกับเจ้าของไร่ พิธีกรรมนี้จะถูกจัดที่ศาลเทพเจ้าแห่งขุนเขา ที่ตั้งอยู่เหนือบริเวณศาลเจ้าประจำหมู่บ้าน หรือ “อาปาโหม่ฮี” ซึ่งเป็นสถานที่ศักดิ์สิทธิ์อีกแห่งหนึ่งที่ผู้หญิงไม่สามารถเข้าไปข้างในศาลได้ พิธีกรรมนี้เป็นพิธีกรรมระดับครัวเรือน การเข้าร่วมของสมาชิกในครอบครัวสามารถยืดหยุ่นได้ ขึ้นอยู่กับความสะดวกของสมาชิกแต่ละคน

พิธีกรรมระดับตระกูล

1) พิธีกรรม “ฉะลั๊วะ”

พิธีกรรม “ฉะลั๊วะ” จะถูกจัดขึ้นเมื่อคนในตระกูลใดตระกูลหนึ่งมีการฆ่าตัวตายบ่อยครั้ง พิธีกรรมนี้สามารถกระทำได้ทุกตระกูล สถานที่จัดทำพิธีนี้คือบริเวณที่มีลำธารเล็ก เพื่อเดินข้ามในช่วงที่ทำพิธี ชาวลีซูมีความเชื่อว่า การลอดใต้อุมงค์ใบไม้ จะทำให้วิญญาณร้ายไหลไปกับลำธาร ข้อสำคัญระหว่างปฏิบัติพิธีกรรมนี้จะห้ามหันหลังให้กับคนอื่นซึ่งอยู่ระหว่างการลอดใต้อุโมงค์ใบไม้เ มิเช่นนั้นวิญญาณร้ายจะตามมาด้วย

พิธีกรรมนี้มีแบ่งออกเป็น 2 รูปแบบ คือ แบบใหญ่เรียกว่า “ฉะแน” หรือ “ฉะสีดำ” และ “ฉะซัว” หรือ แบบเล็ก ทั้งสองรูปแบบนี้มีความแตกต่างกันที่สัตว์บูชา สุนัขและไก่ ปัจจุบันไม่นิยมทำแบบใหญ่เนื่องจากอัตราการฆ่าตัวตายไม่สูงมากนักพิธีกรรมนี้เป็นพิธีกรรมระดับตระกูลมีความจำเป็นอย่างยิ่งที่สมาชิกในครอบครัวจะต้องเข้าร่วมพิธี อย่างไรก็ตามสถานการณ์ปัจจุบัน สมาชิกในครัวเรือนแต่ละคนได้แยกย้ายออกนอกชุมชนด้วยเงื่อนไขด้านการศึกษา การทำงาน และวิถีชีวิตแบบใหม่ทั้งในประเทศและต่างประเทศ ทำให้ไม่สะดวกเข้าร่วมพิธีได้ ความเชื่อและการปฏิบัติต่อพิธีกรรมต่างๆ จึงต้องถูกปรับเปลี่ยนให้เข้ากับบริบทแวดล้อมที่เปลี่ยนแปลงไปตามยุคสมัย

ผู้นำในการประกอบพิธีกรรม

ผู้นำพิธีที่มีความสำคัญในกลุ่มชาติพันธุ์ลีซู มีจำนวน 3 คน คือ 1) หมอเมือง (เหมอเมอผะ) หมอผี (หนี่ผะ) และหัวหน้าครัวเรือนที่เป็นผู้ชาย ดังรายละเอียดต่อไปนี้

1) หมอเมือง หรือ “เหมอเมอผะ” เป็นผู้นำชองชุมชนในด้านการประกอบพิธีกรรมตามกำหนดเวลาประจำปี และเป็นแบบอย่างของการปฏิบัติตามจารีตประเพณีของชุมชน คุณสมบัติสำคัญของการเป็นหมอเมือง จะต้องเป็นชายหัวหน้าครัวเรือนมีความรอบรู้ในจารีตและขนบธรรมเนียมประเพณีของกลุ่มชาติพันธุ์เป็นอย่างดี รู้จักวิธีการและกระบวนการประกอบพิธีกรรมของส่วนรวม มีความสมัครใจเข้าร่วมคัดเลือก การคัดเลือกหมอเมืองจะจัดขึ้นที่ศาลเจ้าประจำหมู่บ้านหรือ “อาปาโหม่ฮี” โดยการโยนไม้เสี่ยงทาย ผู้ได้รับคัดเลือกจะมีพันธะที่จะต้องปฏิบัติหน้าที่ตลอดชีวิต อย่างไรก็ตามปัจจุบันได้มีการปรับเปลี่ยนหมอเมืองกรณีที่หมอเมืองอายุมากขึ้นหรือหมอเมืองต้องการพักจากปฏิบัติหน้าที่ดังกล่าว

ตำแหน่งหมอเมืองจะไม่มีการสืบทอดถึงบุตรหลาน การคัดเลือกจะเกิดขึ้นเมื่อมีการตั้งชุมชนใหม่ หมอเมืองคนเก่าเสียชีวิต ปรับเปลี่ยนศาสนา หรือย้ายออกจากชุมชน” (ทวิช จตุวรพฤกษ์, 2541: 179) ข้อปฏิบัติหรือข้อห้ามสำหรับคนที่เป็นหมอเมือง คือ สามารถร่วมงานศพได้ แต่ไม่สามารถแตะต้องศพและทานอาหารในงานศพได้ รวมถึงการไม่สามารถรับประทานเนื้อสุนัข และห้ามลอดราวตากผ้า

2) หมอผี หรือ “หนี่ผะ (หนี่=ผี ผะ=ชาย) เป็นผู้ประกอบพิธีกรรมที่เกี่ยวเนื่องกับความโชคร้าย และปัญหาในการดำเนินชีวิตประจำวันของชาวบ้าน ทำหน้าที่เป็นสื่อกลางในการติดต่อสื่อสารกันระหว่างคนกับผี โดยเฉพาะการสื่อสารกับผีบรรพบุรุษและผีอารักษ์ที่อยู่ในบ้าน หมอผีจึงมีอำนาจจำกัดเฉพาะในแวดวงไม่เกินระดับเครือญาติเท่านั้น ขอบเขตการใช้อำนาจของหมอผีจึงถูกจำกัดเฉพาะเรื่องที่เกี่ยวกับความโชคร้ายและความเจ็บป่วยที่เกิดขึ้นเป็นครั้งคราว ในการทำมาหากินตามปกติหรือการมีชีวิตประจำวันของชาวบ้านเท่านั้น” (ทวิช จตุวรพฤกษ์, 2541: 181)ข้อปฏิบัติหรือข้อห้ามสำหรับคนที่หมอผี คือ ไม่ทานอาหารในงานศพ ห้ามรับประทานเนื้อสุนัขและห้ามลอดราวตากผ้าเช่นเดียวกับหมอเมือง

3) หัวหน้าครอบครัวที่เป็นผู้ชาย ทำหน้าที่ทำพิธีกรรมในระดับครัวเรือน ทักษะความรู้นี้จะได้รับการถ่ายทอดจากผู้อาวุโสผู้ชายในครอบครัวต่อกันมา

---

[1] พิธีกรรมลีซูยังมีอีกมากมายที่จะต้องศึกษามากกว่าที่ผู้เขียนสามารถเขียนได้ในครั้งนี้

ฐานข้อมูลงานวิจัยทางชาติพันธุ์ : ลีซู

กระทรวงการพัฒนาสังคมและความมั่นคงของมนุษย์. (2560) รายงานวิจัยการศึกษาเปรียบเทียบการพัฒนาบนพื้นที่สูงในอดีตและปัจจุบัน The Comparative Study of the Development on the Highland: Past and Present. เอกสารเล่มที่ ๑/๒๕๖๐ สำนักส่งเสริมและสนับสนุนวิชาการ ๑๐ จังหวัดเชียงใหม่ สำนักงานปลัดกระทรวงการพัฒนาสังคมและความมั่นคงของมนุษย์

โครงการพัฒนาสื่อภูมิปัญญาชนเผ่าลีซู เครือข่ายผู้รู้ 6 เผ่า. (2545). องค์ความรู้พื้นบ้านเกี่ยวกับแม่และเด็กของชนเผ่าลีซู. พิมพลักษณ์. เชียงใหม่

ประสิทธิ์ ลีปรีชา ขวัญชีวัน บัวแดง และ ปนัดดา บุณยสาระนัย. (2552) วิถีชีวิตชาติพันธุ์ในเมือง. เชียงใหม่:สถาบันวิจัยสังคม มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

องอาจ อินทนิเวศ. (2556). ดนตรีของกลุ่มชาติพันธุ์ลีซู. พิมพลักษณ์. เชียงราย.

อะซามะ ฉินหมี. (2548). ความซับซ้อนและความลื่นไหลของอัตลักษณ์ทางชาติพันธุ์ผ่านชีวิตของผู้หญิงลีซูคนหนึ่ง. วิทยานิพนธ์ศิลปศาตรมหาบัณฑิต สาขาวิชาสตรีศึกษา มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

อะมีมะ แซ่จู. (2557). กระบวนการกลายเป็นสินค้าของหัตถกรรมฝีมือชาติพันธุ์ลีซู. วิทยานิพนธ์ศิลปศาสตรมหาบัณฑิต. สาขาวิชาชาติพันธุ์สัมพันธ์และการพัฒนา คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

โอโตเม ไกลน์ ฮัทธีซิง. (2560). สุนัขตกอับ กิตติศัพท์ของช้าง: บ่อเกิดความไม่เสมอภาคทางเพศของชนเผ่าลีซูประเทศไทย. แปลจาก The waning of dog and elephant repute : emerging sexual inequality among the Lisu of northern Thailand. ทวิช จตุวรพฤกษ์ (แปล). เชียงใหม่: ศูนย์ศึกษาชาติพันธุ์และการพัฒนา คณะสังคมศาสตร์ มหาวิทยาลัยเชียงใหม่.

Bradley, David and Daniel Kane. (1981) "Lisu Orthographies." 7: 23-38, Working Papers in Linguistics. University of Melbourne.

Bradley, David and Maya Bradley. (1999). “Standardisation of Transnational Minority Languages in Asia: Lisu and Lahu”. (2020). Bulletin suisse de linguislique appliyuee, 69/1, (pp.75-93). Retrieved August 12, 2020 from https://doc.rero.ch/record/20678/files/Bradley_et_Bradley_75-93.pdf.

Bradley, David, David Ngwaza and Byabe Loto. (2008). Lisu New Year Song. Chiang Mai, Actsco Publishing.

Bradley, David, et al. (2006). Southern Lisu Dictionary. STEDT Monograph Series, No. 4.

Bradley, David. (2017). Lisu, In Graham Thurgood & Randy J. LaPolla (eds.), The Sino-Tibetan Languages, second edition, p.902-917. London: Routledge.

Dessaint, A. Y. (1989). Minorities of S.W. China, New Haven: H.R.A.F Press, see Chart p. 9.

Durrenberger, E. Paul. (1983). “The Economy of Sufficiency” in John McKinnon and Wanat Bhruksasri (eds.). Highlanders of Thailand (pp. 87-98) Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Geddes, W.R. (1976). Migrant of the Mountain: The Cultural Ecology of the Blue Miao (Hmong Njua) of Thailand. London: Oxford University Press.

Gillogly, A. Kathleen. (2006). Transformations of Lisu Social Structure under Opium Control and Watershed Conservation in Northern Thailand. Ph.D. dissertation (Anthropology), University of Michigan.

Howard, Michael C. (2005). Textiles of the Highland People Volume II. Bangkok: White Lotus.

https://drive.google.com/file/d/0Bwl1NSseUsxYbWV5VWtOTkZIeEU/view 15 พฤษภาคม 2561.

Hutheesing, Otome Klein. (1990). Emerging Sexual Inequality among the Lisu of Northern Thailand. Leiden: E. J. Brill.

Leach, Edmund. (1965 [1954]). Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure. Boston: Beacon Press.

Lebar, Frank M.Tibeto-Burman: Eastern Upland Groups. (pp. 27-30) n.d.

LeBar, Frank M. et al. (1964). Ethnic Groups of Mainland Southeast. New Haven: Human RelationsArea Files Press.

Lewis, Paul and Elaine Lewis. (1984). Peoples of the Golden Triangle: Six Tribes in Thailand. London: Thames and Hudson.

Liao Pin. (1989). Life among the Minority Nationalities of Northwest Yunnan. Beijing: Foreign Language Press.

Mazard, Mireille Miro. (2012). “The Art of (Not) Looking Back: Reconsidering Lisu Migrations and ‘Zomia’ in Jan Lucassen & Leo Lucassen (eds.), Globalizing Migration History: The Eurasian experience (16th-21st centuries), Boston & Leiden: Brill.

Rashid, Mohd Razha and Pauline H. Walker. (1975).“The Lisu People: An Introduction”. in Anthony R. Walker (ed.) Farmers in the Hills: Upland Peoples of North Thailand (pp. 157-164). Penerbit Universiti Sains Malaysia for the School of Comparative Social Sciences.

Renard, Ronald D. (2005). Opium Reduction in Thailand 1970-2000: A Thirty-Year Journey. UNDCP. Bangkok: O.S. Printing House.

Wanjiao, Yu. (2020). A Chinese PhD. student at Social Sciences Faculty, Chiang Mai University, Personal interview on August 20, 2020.

Zack, Michele. (2017). The Lisu: Far from the Ruler. Boulder: University Press of Colorado.

อะหวู่มะ แซ่จู, บ้านดอยล้าน ตำบลวาวี อำเภอแม่สรวย จังหวัดเชียงราย, วันที่ 12 พฤษภาคม 2561,ผู้สัมภาษณ์ อะมีมะ แซ่จู

อะเลมะ แซ่จู, บ้านห้วยส้านลีซู ตำบลห้วยชมภู อำเภอเมือง จังหวัดเชียงราย, วันที่ 4 มิถุนายน 2561, ผู้สัมภาษณ์ อะมีมะ แซ่จู

อะซามะ แมวป่า, บ้านห้วยส้านลีซู ตำบลห้วยชมภู อำเภอเมือง จังหวัดเชียงราย, วันที่ 4 มิถุนายน 2561, ผู้สัมภาษณ์ อะมีมะ แซ่จู

อะตาผะ สินลี้, บ้านศรีดงเย็น อำเภอแม่แตง จังหวัดเชียงใหม่, วันที่ 9 มิถุนายน 2561, ผู้สัมภาษณ์ อะมีมะ แซ่จู

ดิเรก พญาวงศ์. ผู้อาวุโสชาวลีซู สัมภาษณ์วันที่ 9 สิงหาคม ณ สมาคมศูนย์รวมการศึกษาและวัฒนธรรมชาวไทยภูเขาในประเทศไทย จังหวัดเชียงใหม่ ในงานมหกรรมชนเผ่าพื้นเมืองแห่งประเทศไทย ประจำปี 2563.